ابن مسكويه.

ابوعلي احمد بن محمّد بن يعقوب مسكويه رازي، حكيم، طبيب، اخلاقي، و اديب مشهور اسلامي، به گفته¬ی عدّه اي از محقّقان شيعي مذهب بوده است. وي معاصر ابوريحان بيروني و خازن بيت المال ديالمه بوده است. وي در سال 421 قمري وفات يافت و در تخت فولاد اصفهان مدفون گرديد.

تأليفات فراواني در علوم گوناگون دارد، كه از جملة‌ آن¬هاست: طهارة الأعراق، ألفوز الأصغر، فوزالسّعاده، آداب العرب و الفرس والهند، احوال الحكماءالمتقدّمين و صفات الأنبياء السّالفين و احوالهم، ادب الدّنيا و الدّين،‌ اقسام الحكمة‌ و الرّياضي، تجارب الأمم و تعاقب الهمم و جاويدان خرد.

بهمنيار

ابوالحسن بهمنيار بن مرزبان آذربايجاني، از مشاهير فلاسفه و حكماي اسلامي و از بزرگ¬ترين شاگردان شيخ الرّئيس ابوعلي سيناست. وي نخست مجوسي بوده و سپس به شرف اسلام نائل آمد. او از فلاسفة بزرگ مشّاء است‌ و از تأليفات وي التّحصيل، و البهجه و السّعاده است، كه التّحصيل وي با تحقيق استاد مطهّري به چاپ رسيده است.

ابن باجه

محمّد بن يحيي بن الصائغ تُجيبي أندلسي سرقسطي (متوفّاي 553) معروف به ابن باجه،‌ يكي از فلاسفه و شعرا و منجّمان و رياضي¬دانان وزراي مشهور اسپانياست.

ابن باجه در تحقيقات فلسفي خود تنها از عقل و استدلال استفاده مي¬كرد و نظام فلسفي ارسطو را تحسين مي¬كند، و قائل است كه براي فهم روش عقلاني ارسطو، بايد فلسفه¬ی او به درستي فهميده شود؛‌ و ازاين¬رو، شروح بسياري بر آثار ارسطو نگاشت.

ابن باجه رساله¬هاي زيادي در علوم مختلف تأليف كرده، از جمله: تدبير المتوحّد در تدبير منزل، رسالة الوداع در مسائل سياسي و اجتماعي، كتاب النّبات، رساله اتّصال العقل بالانسان، اخلاق خديويّه، رسائلي در شرح منطق ابونصر فارابي،‌ رسالة في الطّب، رسالة الغاية الإنسانيّة.

ابن ميمون

ابوعمران موسي بن عبدالله قرطبي معروف به ابن ميمون فيلسوف، متكلّم و طبيب يهودي است، كه به سال 517 در قرطبه متولّد شد، و در سال 576 در فسطاط مصر درگذشت، و بنا بر علاقه و وصيّتي كه كرده بود، در «طبريّة» فلسطين دفن شد.

ابن ميمون يكي از متكلّمان برجستة يهودي است، و بعضي از كتاب¬هاي او عبارتند از: خلاصة منطق، دلالة الحائرين، دوازده رساله در طبّ، رساله¬هايي در رياضي و نجوم. وی در نوشته¬هاي فلسفي و كلامي خود از فارابي، ابن¬سينا و ابن باجه استفاده كرده است.

دلالة الحائرين(راهنماي سرگشتگان) ابن ميمون در شرح مطالب تورات چون صفات خدا، پيدايش عالم، و اهميّت قوانين شرعي تورات است. وي در اين كتاب از شيوه يا برهان نفي استفاده مي¬كند، مثلاً مي¬گويد: براي نفي تشبيه و تجسيم خدا بايد بگوييم: خدا جسم نيست.

ابن طفيل

محمّد بن عبدالملك بن محمّد بن طفيل قيسي، ‌ فيلسوف و طبيب اسپانيايي است، كه در سال 581 در مراكش درگذشته است. ابن طفيل قائل به جمع ميان فلسفه و دين و تطبيق منقول بر معقول بوده است؛‌ به طوري كه روش فارابي،‌ ابن سينا و ابن باجه را كه روش صرفاً‌ عقلاني و استدلالي داشته است، به شدّت رد مي¬كند. امّا شهرت ابن¬طفيل بر اثر نگارش رمان و داستاني خيالي به نام «حيّ بن يقضان» (زنده بيدار) است، كه در آن فلسفه¬ی اسلامي را از آغاز تا زمان خودش به ايجاز و به شيوه¬ی توفيقي آورده است. هرچند ابن¬سينا قبلاً كتابي به همين نام «حيّي بن يقضان» نگاشته بود، ولي مشابهتي جز نام در آن¬ها نيست.

ابن¬رشد

ابوالوليد محمّد بن احمد بن محمّد بن رشد قرطبي اندلسي، مشهور به ابن رشد (595 ـ 525) از حكما و طبيبان و متكلّمان و فقيهان مالكي صاحب¬نام اسلامي است. وي در قرطبه متولّد شد. پدر ابن رشد فقيه قرطبه بوده و جدّش قاضي القضّات اندلس بوده و هردو از شخصيّت¬هاي مؤثّر سياسي به¬شمار مي¬رفته¬اند. ابن¬رشد در رشته¬هاي مختلف علوم مانند فقه، فلسفه، شعر، پزشكي، رياضي و نجوم تحصيل كرده است. ابن رشد با وجود اشتغال به امر قضاوت از تمام اوقات خود جهت مطالعه استفاده مي¬كرده و هيچ¬گاه به جمع مال واندوختن ثروت نپرداخت. وي در سال 595 در مراكش وفات يافت، و پس از سال¬ها جنازه¬اش به قرطبه منتقل شد.

ابن رشد كتاب¬هاي زيادي در فلسفه و طبّ نگاشته است، كه بيشتر شرح بر آثار ارسطو هستند و از جملة معروف¬ترين كتاب¬هايش «تهافت¬التّهافت» در ردّ «تهافت-الفلاسفه» غزّالي، بداية¬المجتهد و نهاية‌¬المقتصد، التّوحيد و الفلسفه، فصل المقال، الضّروري في المنطق، الكشف عن مناهج الأدلّه في عقائد الملّه است.

شهرت ابن رشد در اروپا، كه بيشتر از شهرتش در ميان مسلمين است، به خاطر شروحي است، كه بر فلسفه¬ی ارسطو نوشته است.

يكي از كارهاي مهمّ ابن رشد كوشش او در جمع ميان دين و فلسفه است و براي اين كار ضربه¬ی مهمّش را بر غزّالي وارد آورد و اشكالات او بر فلسفه را با برهان عقلي و جدلي نقض نمود و بيان نمود، كه اين كتاب به جاي اين¬كه «تهافت الفلاسفه» يعني تناقض گويي فيلسوفان بنامند، سزاوار است، كه آن را «تهافت ابي-حامد» (= غزّالي) بنامند. و با نوشتن اين كتاب برآن شد، كه فلسفه با دين مخالفت ندارد. ابن رشد براي توفيق ميان عقل و نقل و حكمت و شريعت مي¬گويد: دين، تعبيري رمزي و تمثيلي حقايق فلسفي است، يعني آن¬چه را كه فلاسفه به صورت معارف عقلي و حقايق فلسفي بيان مي كنند، خداي تعاليٰ از باب لطف آن¬ها را براي توده¬ی مردم در كتاب مجيدش به صورت رمزي و تمثيلي از ميوه و شير و شهد و أكل دائم و حور و غلمان و ساير لذّات بيان فرموده است.

ابن رشد در مورد عقايد سياسي و مملكتداري مطالب زياد نگاشته و جمهوريّت افلاطون را شرح نموده است. وي در اين نوشته¬هايش بر آن است كه انسان تنها در يك دولت آرماني مي¬تواند به سعادت كامل برسد. ابن¬رشد مكرّر قوانين ديني و انساني را با يكديگر مي¬سنجد و مي¬گويد: هدف شريعت درست همان است، كه علم سياست به دنبال آن است،‌ منتها هريك از راهي و به بياني اين مطلب را ادا كرده¬اند. و نيز ابن رشد بر آن است، كه مدينه¬ی فاضله¬ی افلاطون همان اهدافي را دنبال مي-كند،‌ كه دولت اسلامي به دنبال آن است.

مكتب اشراق و سهروردي.

ابوالفتوح يحي بن حبش بن اميرك سهروردي معروف به شيخ اشراق در سال 549 هجري در قریه¬ سهرورد از قراء زنجان متولّد شد. وي نزد مجدالدّين جيلي در مراغه و ظهيرالدّين قادري در اصفهان و فخرالدّين مارديني در عراق تحصيل كرده است. سهروردي كه بدون ترديد از نوادر و اعجوبه¬هاي روزگار است، هم در اصول تبحّر داشت هم در فقه هم در حديث هم در عرفان و هم در حكمت، وي در جدل و مناظره دستي توانا داشته و مذهب شافعي داشته است.

سهروردي پس از فراغت از تحصيل بيشتر اوقات را در مسافرت بود و مدّتي هم با صوفيان مصاحبت داشت و به رياضت و ذكر و عبادت مشغول بود و غالب اوقات روزه مي¬گرقت، تا آن¬كه بنا به نقل تاريخ به مقام كشف و شهود رسيد و داراي خوارق عادت گرديد. در «نزهة الارواح» كه در شرح حال سهروردي است و مقصودعلي تبريزي آن را به فارسي ترجمه كرده، چنين آمده: «شيخ را خالق البرايا مي¬گفتند به جهت عجائب بسيار كه بي¬تراخي از وي ظاهر گشت.... به صورت به زيّ قلندران مي¬زيست و مرتكب رياضات شاقّه بود به نوعي كه ابناي زمان را از ارتكاب و احتمال آن¬ها عاجز و قاصر بودند. در هفته يك نوبت افطار مي¬كرد و اكثر عباداتش گرسنگي و بيداري و فكر و تأمّل در عوالم الهي بود. در باب فخر رازي از او پرسيدند، گفت ذهن او فسرده نيست و در باب او از فخر رازي پرسيدند، گفت ذهن او را غايت ذكاء و فطنت چون آتش مشتعل مي¬شود. پرسيدند كه تو افضلي يا بوعلي، گفت در حكمت بحثي مساوي يا زياده؛ امّا از روي كشف و ذوق من زيادترم.»

شيخ اشراق لباس¬هاي ژنده مي¬پوشيد و موهاي ژوليده داشت. وي لهجه¬ی فصيح و بيان شيريني داشت و در بحث و جدل بسيار چيره دست بود، ولي در سخن گفتن بسيار بي¬محابا بود و نمي¬توانست از گفتن سخن حقّي كه به ديگران برخورد داشت خودداري كند؛ ازاين¬رو، گفته¬اند علمش بر عقلش فزوني داشت. گويند فخرالدّين مارديني مي¬گفت من در عمر خويش هيچ¬كس را به ذكاء و فراست شهاب¬الدين نديدم، لكن از بي¬مبالاتي وي در سخن هميشه بر او بيمناك بودم و عاقبت نيز آن شد، كه از وي مي¬ترسيدم (او را شهيد كردند).

سهروردي پس از سياحت بسياري از بلاد ايران و آسياي صغير سرانجام وارد شامات شد و در حلب رحل اقامت افكند. در آن ايّام حاكم حلب «الملك الظاهر» پسر سلطان صلاح الدّين ايوبي بود. وي چون آوازه سهروردي را شنيده بود با اكرام تمام مقدّسش را گرامي داشت. معمولاً اگر كسي حرف نوي بزند، ولو آن¬كه حق باشد، ديگران كه ابداع و سخن نوي ندارند، حسادت كرده و او را از خود مي¬راندند و تكذيب و تكفيرش مي¬كنند، چنان¬كه پيامبران از جمله پيامبر اسلام با چنين امري مواجه بودند و چنان¬كه ابن¬سينا آن نابغه¬ی بزرگ به چنين سرنوشتي دچار شد و او را تكفير كردند.

گفته¬اند چون سهروردي به حلب درآمد و در درس شيخ حلاويه شريف افتخارالدّين حضور يافت و در مناظره بر همه¬ی شاگردان شيخ كه فقهاء زمان بودند پيروز شد، شيخ او را مقرّب خود كرد و از آن زمان بر وي حسد بردند و زبان به تشنيع او گشودند. چون الملك الظّاهر جريان را شنيد، مجلسي ترتيب داد و در آن سهروردي و فقها را به مناظره دعوت كرد، و چون او با حجج و براهين محكم بر همه فائق آمد و ملك الظّاهر پايه فضل او را شناخت او را به خود نزديك¬تر كرد؛ و ازاين¬رو، بر خشم فقاء حلب افزوده شد و او را به الحاد وزندقه نسبت كردند و از ملك الظاهر خواستند، كه او را به قتل برساند.

در كتاب «البستان الجامع» آمده است، كه وقتي فقهاي حلب در مسائل مناقشاتي از سهروردي شكست خوردند، كينة او را به دل گرفتند و براي گرفتن انتقام از وي خواستند، كه در مجلس مناظره ديگري با آنان شركت كند، در آن مجلس از سهروردي پرسيدند، كه آيا خداوند قادر است بعد از حضرت محمد(ص) پيامبر ديگري بيافريند؟ سهروردي گفت: «قدرت خداوند مطلق است و آنچه كه مطلق است، حدّ نمي¬پذيرد». فقها پاسخ سهروردي را به انكار خاتميّت تفسير كرده و آن را سند كفر وي ساختند. و چون الملك الظّاهر به گفته¬هاي آن¬ها وقعي ننهاد، آنان حكم تكفير سهروردي را نزد صلاح¬الدّين ايوبي فرستادند و او هم از پسرش خواست، كه سهروردي را به قتل برساند. الملك الظّاهر هم به ناچار ابتدا او را محبوس ساخت و سپس به قتل رسانيد.

در كيفيت قتل سهروردي اختلاف است، بعضي گفته¬اند آن¬قدر به او غذا ندادند تا از گرسنگي جان سپرد و بعضي گفته¬اند چون سهروردي از حكم قتل خود آگاه شد، گفت: آن¬قدر به من غذا ندهيد تا بميرم و بعضي گفته¬اند با زه كمان خفه¬اش كردند و بعضي گفته¬اند او را از پشت بام به زمين انداختند و آن¬گاه جسدش را سوزاندند.

گفته¬اند كه بعدها الملك الظاهر از كشتن سهروردي پشيمان شد و دستور داد اموال تمام كساني كه به قتل او حكم داده بودند مصادره كرده و خودشان را تبعيد كنند.

در مورد سنّ سهروردي در موقع شهادت از سي تا پنجاه سال گفته شده، ولي بيشتر سي و شش يا سي و هشت سال گفته¬اند. قتل شيخ اشراق در سال 587 بوده است.

حدود پنجاه كتاب ورساله به شيخ اشراق منسوب است كه مهم¬ترين آنها عبارتند از: حكمة الإشراق، مطارحات، تلويحات، مقاومات، الواح عماديّه، شرح اشارات، سفير سيمرغ، مبدأ و معاد، هياكل¬النّور، آواز پر جبرئيل، عقل سرخ، لغت موران، يزدان شناخت.

فلسفة اشراق: وظيفه¬ی فلسفه تحقيق در باره¬ی ماهيّت و حقيقت اشياء است به قدر طاقت بشر. و از آنجا كه هر تحقيقي روشي دارد، روش تحقيق در فلسفه هم كه تعقّلي و استدلالي است بر منطق و مباني رياضي استوار است و موضوع آن كه هستي است شامل مسائل خاصي است، كه از تيررس علوم تجربي خارج است، كه اهمّ اين مسائل عبارتند از: تحقيق در مسأله¬ی شناخت و حدود و ارزش آن، ارائه يك ديد و نظر كلّي و عميق در باره كلّ هستي، شناخت خدا و ماوراءالطّبيعه و بالأخره طرح و ارائة يك مدينة فاضله¬ی انساني، كه در آن به طريقي معقول و عادلانه، روش به سعادت رسيدن همه افراد در نظر گرفته شده باشد.

فلسفه¬ی اسلامي يك فلسفه كامل است، كه شامل مباحث منطقي، مباني رياضي، طبيعي، سياسي و عرفاني است، كه اصول و چارچوبش را از قرآن مجيد و احاديث گرفته و به وسيله¬ی برهان، كه از مقدّمات يقيني فراهم آمده، مبرهن و مستدل شده و از همه¬ی علوم قطعي و يقيني از هر جا كه آمده باشد، خواه از يونان باستان آمده باشد يا ايران باستان يا دنياي جديد براي تبيين موضوعات خود استفاده مي¬كند.

و مسلّماً فلسفه¬ی اسلامي تا به اين مرحله از رشد و شكوفائي رسيده است، مراحل تكاملي بسياري را پيموده و جهش¬هاي بسياري نموده است. يكي از مراحل تكاملي و جهش¬هاي مهمّ در فلسفة اسلامي به طور قطع و مسلّم «فلسفة اشراقي» است، يعني مرحله¬اي كه فلسفه¬ی اسلامي از دوران فلسفة مشّائي كه در آن براي رسيدن به حقيقت و كشف واقعيّت صرفاً از برهان و استدلال استفاده مي شود. و همين¬طور از دوران تفكّر عرفاني كه در آن براي رسيدن به حقيقت و كشف واقعيّت تنها از طريق سير و سلوك و مكاشفه و مشاهدة اشراقي و شناخت حضوري استفاده مي¬شود، گذر كرده، و با تلفيق اين دو روش براي كشف حقيقت هم از برهان و استدلال استفاده مي¬شود و هم از كشف و شهود.

البتّه كشف و شهودي كه بتوان آن را با برهان و استدلال مبرهن و مستدل نمود، نه هم¬چون عرفان كه هر فكر و نظري به عنوان كشف و شهود ابراز مي¬شود، بدون آن¬كه بتوان دليل بر اثبات آن اقامه نمود و احياناً اين افكار و نظريّات با هم متّضاد و متناقض¬اند كه خود دليل بطلان يك طرف و يا هر دو طرف آن نظريّات است، و مبدع و مبتكر فلسفه¬ی اشراقي و شخصيّت برجسته¬ آن هم «سهروردي» معروف به شيخ اشراق است.

و به عبارت ديگر، در طريق تفكّر و فلسفة مشّائي، فيلسوف با استدلال و صغرا و كبرا، نتيجه¬اي برايش معلوم مي¬شود. و هرگاه مقدمات مسلّم بودند، عقل فيلسوف وي را ملزم مي¬سازند، كه به نتيجه هم يقين حاصل كند؛ امّا در عرفان؛ عارف پس از تصفيه و تزكيه¬ی نفس و پس از ذكرهاي ممتد طولاني وقتي كه دلش به قول خود عرفا هم¬چون آيينه¬اي شد، كه مي¬تواند حقيقت اشياء در آن منعكس شود، در باره¬ی مسأله¬اي خوب مي¬انديشد و فكر مي¬كند و در اين هنگام به ناگاه موضوع و نتيجه دفعتاً و بلاواسطه¬ی مقدّمات و صغرا و كبرا بر عارف مكشوف مي¬شود، و فلسفه اشراق جمع بين اين دو نظر است. بنابراين، بايد گفت كه حكمة الإشراق سهروردي حاصل ذوق و خلوت نشستن¬ها و احوالات باطني و عرفاني سهروردي است، كه بر خلاف عرفا توانسته است آن¬ها را به صورت مستدل و مبرهن به بشريت عرضه دارد. ازاين¬رو، سهروردي در فلسفه¬ی اشراق نه فقط براي ارائه و تبيين كشفيّات از برهان و استدلال استفاده مي¬نمايد، بلكه در اين مكتب منطق و مباني شناخت ارزش والائي دارد، و سهروردي براي بيان مدّعاهاي خود در حكمة الاشراق منطق را به طور مبسوط بيان مي¬دارد. بدين ترتيب، بايد گفت جهشي كه سهروردي با ارائه¬ی فلسفه¬ی اشراق به فلسفه¬ی اسلامي داد، در تكامل فلسفه¬ی اسلامي سهم عظيمي داشته است.

فلسفة اشراق، در طيّ چهار مرحله ارائه مي¬شود:

1 ـ مرحله¬ی تزكيه نفس كه به منزلة مرحله آمادگي براي تزكيه است و در آن نفس عالم ماوراءالطّبيعه و هستي متعاليه را مشاهده و تصديق مي¬كند.

2 ـ مرحله مشاهده انوار الهي وكسب انوار سانحه كه مبناي شناخت علم اشراقي است.

3 ـ مرحله¬ی ساختمان علم، كه در اين مرحله فيلسوف اشراقي مسأله و موضوع مورد مطالعه خود را مورد تجزيه و تحليل قرار مي¬دهد و با آن نور و نورانيّتي كه برايش حاصل شده است مي¬تواند به وضوح و روشني كامل نتيجه و پاسخ مساله¬اش را بيابد.

4 ـ مرحله¬ی استدلال و استنتاج عقلي، سه مرحله¬ی بالا فلسفه اشراقي با عرفان مشترك است، ولي امتياز فلسفه اشراق بر عرفان اين است كه در اين مرحله فيلسوف اشراقي نتايج و محصول اشراق خود را به صورت مستدل و منطقي براي ديگران تبيين مي¬نمايد، البتّه براي بيان اين مقصود فيلسوف اشراقي از تمثيل هم استفاده مي¬نمايد.

همان طوري كه گفتيم فيلسوف اشراقي بعد از تزكيه نفس به خلوت مي¬نشيند و در باره¬ی مسأله مورد نظرش تفكّر مي¬كند و با نوري كه در اثر رياضت و مجاهدت برايش حاصل شده است، حقيقت مسأله برايش روشن مي¬شود. منظور از خلوت، اعراض از امور بدني و ترك مألوفات و محسوسات و قطع خواطر وهمي و خيالي و اتّصال به مجرّدات است نه خانه¬ خالي، و اگر كسي در خانه خالي باشد و ترك مألوفات نكرده باشد و در اوهام و خيالات خود باشد او در فراقت است نه در خلوت؛ ازاين¬رو، اكثر نفوس اقويا را خلوت در انجمن ميسّر است. و در خلوت سالك هر چه كامل¬تر باشد، ذوق دريافت اسرار الهي را بيشتر دارد. ذوق، حالت ادراك حقايق اشياء است، كه براي سالك به فكر يا الهام به طور دفعي ظاهر مي-شود.

سهروردي مبدع فلسفه اشراق: گرچه خود سهروردي مدّعي است، كه فلسفه¬ اشراق از حكماي باستان يونان چون هرمس، فيثاغورس، انباذ قلس و افلاطون و نيز از حكماي ايران باستان همچون جاماسب، فرشاد شور، و بوذرجمهر است؛ ولي علّامه مطهري در جاهاي بسياري از نوشته¬هايش از جمله در كتاب «خدمات متقابل ايران و اسلام» در بحث از سهروردي مي¬گويد: اين افكاري كه سهروردي به حكماي ايران باستان و يونان باستان منسوب مي¬دارد، در هيچ منبع تاريخي نيامده است؛ ازاين¬رو، معلوم مي¬شود، كه همه¬ی اين افكار از آنِ خود سهروردي است و تنها از آنجا كه مردم افكار نو را نه فقط نمي¬پذيرند، بلكه با آن به معارضه و مبارزه هم برمي¬خيزند، سهروردي هم براي اين¬كه افكارش پشتيبان و پشتيبان¬هایي پيدا كند، افكار خود را به حكماي ايران باستان و يونان باستان منسوب مي¬دارد. ازاين¬رو، اين افكاري كه سهروردي به اسم «حكمت اشراق» عرضه داشته، مطالبي است كه خودش در اثر تفكّر شخصي و دريافت¬ها و مجاهدت¬هاي نفساني از قرآن¬كريم واحاديث دريافته است.

بدين ترتيب، تا زمان سهروردي، تقريباً همه¬ی‌ حكما همچون كندي، فارابي و ابن سينا، كلمات ارسطو را حجّت قاطع مي¬شمردند و شيخ اشراق تقريباً نخستين كسي بود، كه به طور وسيعي بر ضدّ حكمت مزبور برخاست. و اكثر مسائلي كه اكنون به نام «نظريّات اشراقيّون» در مقابل مشّائين شناخته مي¬شود، و بر خي مي¬پندارند آن¬ها مسائلي مابه الإختلاف افلاطون و ارسطو است و خود شيخ اشراق هم گاهي آن¬ها را از افلاطون و يا ساير بزرگان يونان و يا از افكار ايران باستان مي¬داند، از آنِ خودِ شيخ اشراق است. و ازآن¬رو، اين افكار را منتسب به ديگران مي¬كند، تا مقبوليّت يابد و پشتوانه¬اي براي افكار خود بيابد.

هر چند بحث از عرفان حكمایي چون فارابي و ابن سينا شروع كرده بودند و حتّا ابن سينا در اواخر عمر به تاليف كتابي در حكمت مشرق زمين پرداخت، كه متأسّفانه جز «منطق المشرقين» آن باقي نمانده است، ولي آن كس، كه اين كارهاي نيمه تمام را تمام و كامل نمود و مسائل فلسفي را به گونه¬اي منظّم بر وجهي غير روش مشّائيان در کتاب¬هایش ـ مخصوصاً «حکمة الاشراق» مورد بحث و تجزيه و تحليل قرار داد «سهروردي» است. سهروردي خود با اعتراف به اين¬كه ابن سينا در اين امر پيش قدم بوده، ولي مي¬گويد كه او در اين امر موفق نبوده و به حكمت مشرقي نرسيده است. (مشارع و مطارحات، مجموعه اول مصنفات، ص 195)

مكتب اشراق سهروردي نقطه¬ عطفي در فلسفه وعرفان بود؛ زيرا مسير تفكّر فلسفي و سير و سلوك عرفاني را كه در تعارض بودند و هريك به راهي مي¬تاختند، با هم سازگاري داد،‌ به گونه¬اي كه هريك از فلاسفه كه بعد از او آمدند، به گونه¬اي متأثّر از تعاليم او بودند، و بالأخره ملاصدرا فلسفه و عرفان و كلام را با هم به صورت واحدي به نام «حكمت متعاليه» درآورد.

نور و ظلمت در فلسفه اشراق : سهروردي در كتاب «حكمة الإشراق» و ساير آثار خود موجودات را به نور و ظلمت تقسيم مي¬كند، و بارها از نور و ظلمت و فرشتگان مرداد، شهريور، آذر و غيره ياد مي¬كند؛ ولي در مقدّمه¬ی حكمت الإشراق بالصّراحه مي¬گويد: «و هرگز نبايد پنداشت كه نور و ظلمتي كه در اصطلاح ماست، همان است كه كفر مجوس و ماني ملحد گفته¬اند، كه سرانجام به شرك و ثنويّت گرفتار شويم»، هر چند كه باز برخلاف گفته¬ی صريح خودش بعضي او را متمايل به مذهب زردشت دانسته و حتّی گفته¬اند به همين اتهام به قتل رسيده است

باري، شيخ اشراق واجب تعاليٰ را «نورالأنوار» مي¬نامد، بعد مي¬گويد موجودات و مخلوقات غير واجب تعاليٰ دو قسم¬اند: نور و ظلمت. نور خود دو قسم است: نور جوهري كه عقول و نفوس¬اند، و نور عرضي كه نور آفتاب و ستارگان و آتش و غيره است. ظلمت نيز دو قسم است: ظلمت بي¬نياز از محل كه اجسام¬اند و ظلمت نيازمند به محلّ كه همان اعراض نه¬گانه¬ی ارسطوئي (كم، كيف، وضع، و اين و غيره) مي¬باشند. شيخ اشراق واشراقيّون اجسام را برزخ و جوهر غاسق نامند، ازآن¬رو، اجسام را «برزخ» (حائل) نامند، كه اجسام حائل ميان انوار مدبره و انوار قاهره¬اند؛ و ازآن¬رو، اجسام را «غاسق» (پوشاننده) نامند، كه اجسام نور را مي¬پوشانند و مانع عبور نور از خود مي¬شوند؛ و بدين علّت هم هست، كه تا وقتي كه نفوس در ابدان و اجسامند انوار مجرّدة عقليّه بر ايشان ظاهر نيست، مگر آنكه با مردن نفوس از قيد ابدان آزاد شوند يا با رياضت و خلوت همچون انبيا و عرفا بتوانند خلع بدن نموده و عوالم ماوراءالطّبيعه و انوار مجرّده¬ی عقليّه را مشاهده نمايند.

آن¬گاه سهروردي ¬گويد: نورالأنوار دورترين امور و نزديك¬ترين امور به ماست. به جهت علوّ مرتبه¬اش دورترين امور از امامت، و به جهت شدت ظهور و قوت نورش نزديك¬ترين امور به ماست، چنان¬كه قرآن كريم مي¬فرمايد: «وَ نَحنُ اَقرَبُ اِلَيهِ مِن حَبلِ الوَريدِ» (ق 50/16)

و از آنجا که به قول سبزواری در مقدّمه منظومه: حجاب خدا جز به خاطر نورش نيست و خفاء خداوند جز به خاطر ظهورش نيست: «يا مَن هُوَ اختفیٰ لِفَرطِ نورِه). سهروردي نيز مي¬گويد و از عقول و نفوس هم آن¬كه نورانی¬تر است يعني علم بيشتري دارد و تجرّدش از جسمانيّت بيشتر مي¬باشد قربش به حضرت نورالأنوار بيشتر است.

كيفيّت صدور موجودات طبق قواعد «الواحد» و «امكان اشرف: دو قاعده در حكمت هست: يكي قاعده «الواحد» و ديگري «امكان اشرف»:

قاعده « الواحد» كه اصلش «اَلواحِدُ لايَصدُرُ عَنهُ اِلّا الواحِدُ» مي¬باشد اين است كه از موجودي كه از جميع جهات واحد باشد، جز يك چيز صادر نمي¬شود؛ چون اگر دو چيز از موجود صادر شوند، به خاطر وجود دو جهت مختلف در آن موجود است، كه با يك جهتش اين موجود را مي¬آفريند و با جهت ديگرش آن موجود را.

قاعده¬ی «امكان اشرف» هم اين است، كه وجود ممكن اخسّ (پست¬تر) قبل از ممكن اشرف ممتنع است. طبق اين قاعده شيخ اشراق مي¬گويد: واجب الوجود بالذّات از جميع جهات واحد است. و از واحد هم جز واحد صادر نمي¬شود، پس از واجب تعاليٰ تنها يك موجود صادر شده است و طبق قاعده¬ی امكان اشرف بايد آن يك موجودي كه از واجب تعاليٰ صادر شده اشرف موجودات باشد؛ حال اگر آن صادر اوّل ممكن اخسّ باشد، ديگر جهت اقتضاي ممكن اشرف در وي باقي نمي¬ماند. چون هرگاه ابتدا موجود اخسّ از واجب الوجود صادر شود، يا ممكن اشرف بي¬واسطه از واجب تعاليٰ صادر مي¬شود يا باواسطه. محال است، كه پس از آن¬كه موجود اخسّ از واجب تعاليٰ صادر شد، موجود اخسّ هم بي¬واسطه از او صادر شود؛ چون همان¬طور كه گفتيم طبق قاعده¬ی «الواحد» از واجب تعاليٰ كه از جميع جهات واحد است، جز يكي صادر نمي¬شود. و اگر هم بگوييم موجود اشرف به واسطه موجود اخسّ از واجب تعاليٰ صادر شده است، با قاعده¬ی امكان اشرف سازگار نيست؛ بنابراين، بايد بگوئيم تنها يك موجود بدون واسطه از واجب تعاليٰ صادر شده است و موجودات ديگر همه با واسطه از واجب تعاليٰ صادر شده¬اند.

آن گاه سهروردي مي¬گويد: و اين صادر اوّل كه موجود اشرف است بايد عقل باشد نه جسم و نه نفس. ازآن¬رو، صادر اوّل از نورالأنوار نمي¬تواند جسم باشد، كه جسم همان طوري كه گفتيم ظلمت است و نور و ظلمت در مقابل هم¬اند و ازآن¬رو، صادر اوّل عقل است نه نفس، كه عقل از نفس مجرّدتر است و از وابستگي-ها دورتر و در احاديث هم هست كه «اَوَّلُ ماخَلَقَ اللهُ العَقل» (کافی، طبع دارالحديث، 15/272).

و باز در حديث است كه پيامبراکرم اسلام (ص) فرموده است: «اَوَّلُ ماخَلَقَ اللهُ نورِي» (تفسير قمی، 1/17)

شيخ اشراق مي¬گويد: ولي بايد دانست، كه برخلاف گفته¬ی مشّائين، كه تنها قائل به ده عقل¬اند (عقول عشره) تعداد عقول بسيار زياد است؛ و از آيات و احاديث هم چنين به دست مي¬آيد. چنان¬كه در حديث است، كه پيامبر اسلام (ص) فرمود: «براي هر چيز فرشته¬اي است، حتّا با هر قطره¬اي از باران فرشته¬اي نازل مي¬شود» و بسياري از اوليا و حكماي الهي هم با خلع بدن و انقطاع از جهان ماده توانسته¬اند عوالم نوري و عقلي را مشاهده كنند.

طبق قاعده¬ امكان اشرف، اوّلين موجودي كه از نورالأنوار صادر مي¬شود، نوري است كه حكماي پهلوي آن را «بهمن» گفته¬اند، از بهمن نور ديگري به نام «شهريور» صادر مي¬شود و از شهريور «اسفند» و از اسفند «خرداد» و از خرداد «مرداد» و همين-طور....

و از آنجا كه هر علّتي بر معلول خود غالب است، و هر معلولي به علّت خود شايق است؛ ازاين¬رو، همه¬ی عقول به هم به نورالأنوار محبّت دارند، و نور از نورالأنوار به عقل اوّل و از عقل اوّل به عقل دوّم، و از عقل دوّم به عقل سوّم، و همين¬طور تا اين تابش¬ها به بي¬نهايت برسد. و به موجب همين قاعده¬ی امكان اشرف هم وجود عقل مجرّد كلّي بر وجود نفس مدبّر مقدّم است و هم وجود عقول بر اجسام كه ظلماتند، مقدّم است.

عالم مثال

مثال به معني شبيه است و مثال هر چيزي شبح و نمونه آن چيز است. افلاطون گفت چون موجودات مادي جزئي و فاني¬اند، و از طرفي علم ما به آن¬ها ثابت است، پس معلوم مي¬شود كه هر نوعي از انواع موجودات مادي يك نمونه¬ی كامل ولي مجرد و عقلاني دارند كه متعلّق علم ماست و حافظ نوع افراد است؛ يعني هر چند افراد هر نوع مي¬آيند و مي¬روند، ولي آن فرد نوعي همواره باقي است و آن را «مثال» ناميده است، و همچنين افلاطون معتقد بود، كه براي عدّه¬اي از آن مُثُل هم مُثُلي است؛ همين¬طور تا برسد به مثال الامثال كه مبدأ كل است.

در عالم اسلام، بعضي از حكما با نظريه مثل مخالفت كرده¬اند و بعضي موافقت. شيخ الرئيس ابن¬سينا با آن سخت مخالفت كرده، ولي شيخ اشراق و مير داماد و ملّاصدرا آن را پذيرفته¬اند، البته اصطلاح اين¬ها از عالم مثال با اصطلاح افلاطون و حتّی با يكديگر متفاوت است.

عالم مثالي كه سهروردي آن را عالم برزخ نيز ناميده مرتبه¬اي از هستي است كه از مادّه مجرّد است، ولي در عين حال از آثار مادّه مانند كم و كيف و وضع و ساير اعراض ماده برخوردار است. پيروان حكمت مشاء عقل فعال را كه آخرين عقول طوليه است علت وجود عالم مثال دانسته¬اند، در حالي كه شيخ اشراق علت وجود عالم مثال را عقول عرضيه مي¬داند كه در عالم مثال صور جوهريه تمثيل پذيرفته و به شكل¬هاي گوناگون ظاهر مي¬شوند و همان¬طور كه تصورات گوناگون مردم از پيامبراسلام (ص) مثلاً به وحدت شخصي آن حضرت لطمه¬اي وارد نمي¬سازد همين¬طور صور مختلف و اشكال گوناگون يك شئ به وحدت جوهري آن منافات ندارد و يك شئ مي¬تواند به صور مختلف تمثيل يابد. سهروردي صور معلّقه را عالم مثال دانسته است و صور معلّقه را هم تنها در عالم اشباح مجرّده متحقّق مي-داند.

شيخ اشراق به چهار عالم معتقد است:

1 ـ عالم انوار قاهره، كه عقول كليه مجرّده يعني ملائكة مقرّب خداوند هستند، كه به هيچ¬وجه به اجسام وابستگي و تعلّق ندارند.

2 ـ عالم انوار مدبره يا اسپهبديه، كه تدبير عالم افلاك و جهان را عهده¬دار مي-باشند.

3 ـ جهان برازخ، كه عبارت است از كواكب و عناصر بسيط و مركّبات مادّي.

4 ـ صور معلّقه¬ی ظلمانيّه و مستنيره يا عالم مثال و يا خيال منفصل، كه جواهر روحاني¬اي مي¬باشند، كه وابسته به محل يا مكاني نيستند و ازاين¬رو، حواس ظاهر از درك آن¬ها عاجزند، و از نظر سهروردي جنّ و شياطين نيز جزء عالم مثاثل¬اند.

سهروردي مي¬گويد: آن¬چه براي كاملان و انبيا و اوليا منكشف مي¬شود گاهي مكتوب است، گاهي بوسيله صوت و صداست و گاهي مشاهده به وسيله صورت زيبا و چهره نيكوئي است. در مواردي كاملان به رؤيت مثل معلقه نائل مي¬شوند و بعضي ديگر از انسان¬ها موجودات مثالي را در عالم رؤيا مشاهده مي¬كنند، و چون انسان بميرد بدون هيچ گونه حركت وقطع مسافت خود را در جهان ديگر خواهد يافت و آن را مشاهده مي¬نمايد. سهروردي همچنين معتقد است، كه كاملان و اخوان تجريد قادر بر ايجاد مثل قائم به ذات¬اند

پير و مرشد از نظر سهروردي : چون خميره حكمت از عالم جدا و منقطع نمي¬شود، حاملان حكمت نيز به نوعي با يكديگر ارتباط دارند. سهروردي در رساله-ی «بستان القلوب» مي¬گويد: هم¬چنان¬كه شيخي بايد تا خرقه پوشاند، پيري بايد كه ذكر تلقين كند و كسي بي¬پير به جائي نرسد. سهروردي همين¬طور مي¬گويد: ذكر كردن را جاي خالي بايد دور از زحمت مردم، و چون پير مريد را بيند و داند، كه او را استعدادي هست به وي تلقين ذكري كند، كه لايق و شايسته¬اش هست. سهروردي فكر را بعد از ذكر مي¬داند، چنان¬كه قرآن كريم مي¬فرمايد «فَسئَلُوا اَهلَ الذِّكرِ، اِن كُنتُم لاتَعلَمونَ: اگر نمي¬دانيد از اهل ذكر بپرسيد» (نحل 43). بدين ترتيب، سهروردي قائل است، كه براي وصول به مقام والاي حكمت، علاوه بر اين¬كه طلب و كوشش و پشت¬كار لازم است، هدايت مرشد ماهر و دلالت راهنماي كامل را نيز ضروري مي-باشد.

از نظر سهروردي قيّم كتاب كسي است، كه علم كتاب نزد اوست، و حكمت اشراقي از نظر سهروردي رشته¬اي از معرفت است، كه هرگز گسيخته نمي¬شود و پيوسته در عالم موجود است (المشارع والمطارحات، مجموعه مصنفات، ص 494).

نقش تقوا، توكّل، و دعا از نظر سهروردي : از نظر سهروردي تقوا و توكّل بر خدا، انسان را از شكست و ناكامي حفظ كرده و او را از سقوط در ورطه¬ی هلاكت باز مي¬دارد؛ ازاين¬رو، وي دوستان خود را به حفظ شريعت و رعايت قوانين الهي توصيه مي¬كند و از نظر او شريعت تازيانه¬ی خداوند براي سوق بندگان به سوي حق است. و نيز شيخ اشراق معتقد است، كه در پرتو نور محمّدي مي¬توان به حقيقت اديان گذشته و حكمت پيشينيان پي برد؛ زيرا از نظر وي نوري كه از قرآن كريم ساطع است، بر همة حقايق پرتو افكنده، و درك صحيح آنها را براي انسان امكان¬پذير مي-سازد و در اين مورد هم توصيه مي¬كند، كه تنها هنگامي به قرائت قرآن كريم بپردازيد، كه داراي وجد و سرور و فكر لطيف باشيد و طوري تلاوت قرآن اين كتاب آسماني كنيد كه گویي بر خودتان نازل شده است سهروردي همين¬طور معتقد است نسبت دعا به مطلوب براي ارباب سلوك، مانند نسبت مقدّمات به نتيجه در برهان است؛ ولي تصريح مي¬كند كه نه از من تقليد كنيد و نه از هيچ¬كس، چون معيار تشخيص امور تنها برهان است.

ملاك پيشوائي از نظر سهروردي: از نظر سهروردي فضيلت در صاحب نظران به ترتيب زير است، و اشخاص زير داراي خلافت الهي بر روي زمين مي¬باشند. اوّل كساني كه هم بر حكمت ذوقي متوغّل هستند و هم در حكمت بحثي، گر چه اين گروه كم¬يابند. دوم، كساني كه در حكمت ذوقي متوغّل¬اند، ولي در حكمت بحثي متوسّط يا ضعيف. سوّم، كساني كه در حكمت ذوقي متوغّل¬اند، ولي از حكمت بحثي بي¬بهره، هم¬چون بايزيد بسطامي. چهارم، كساني كه در حكمت بحثي متوغّل¬اند و در حكمت ذوقي متوسّط يا ضعيف. و پنجم، كساني كه در حكمت بحثي متوغّل¬اند، ولي از حكمت ذوقي بي¬بهره، همچون كندي و ابن رشد. بعد سهروردي مي¬گويد: ممكن است پيشوائي با اين ترتيب ظاهراً هم به مقام خلافت و پيشوائي بر مردم برسد و مورد قبول عوام هم واقع شود، گرچه اكثر اوقات اين شايستگي از انظار جمهور پنهان است. ضمناً سهروردي تصريح مي¬كند، كه اگر كسي در علوم بحثي و حكمت رسمي مهارت نداشته باشد، راهي به حكمت اشراقي هم ندارد و دركش برايش ميسر نيست. آن¬گاه سهروردي مي¬گويد: ولي اگر تدبير احوال و امور مملكت به اقتدار امام حقيقي به ترتيبي كه گفته شده باشد، آن زمان نوراني و منوّر است و اكثر اهل زمان داراي اخلاق حميده و اوصاف پسنديده خواهند شد.

کتاب تاریخ فلسفه

دکتر رحمت الله قاضیان