عقايد مذاهب اسلامي.
1 ـ عقايد مذاهب مختلف در بارة¬ توحيد
توحيد مراتب واقسامي دارد: توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد افعالي و توحيد عبادي.
الف ـ توحيد ذاتي: توحيد ذاتي يعني اين¬كه ذات پروردگار يگانه است و مثل و مانند ندارد و ما سواي او دون مرتبه¬ی او و مخلوق بلكه اصلاً چيزي قابل نسبت با او نيست. آيه¬ی: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ» (شوري 11) و آيه¬ی: «وَ لَم يَكُن لَهُ كُفُواً اَحَدٌ» مبيّن توحيد ذاتي خداوندند. توحيد ذاتي مورد قبول همة مسلمان¬هاست.
ب ـ توحيد صفاتي: اشاعره منكر توحيد صفاتي¬اند و قائل¬اند صفات هفت¬گانه-ی علم، قدرت، اراده، حيات، سمع، بصر و كلام، ازلاً قائم به ذات خدا و در عين حال زائد بر ذات پروردگارند كه با ذات خداوند «قدماء ثمانيه» را تشكيل مي-دهند.
اشاعره گويند: معناي ذات با معاني صفات فرق دارد، يعني ذات خداوند عالم، قادر يا حكيم نيست؛ زيرا در اين صورت، اوّلاً، ذات خداوند مجموعه¬ی ناهمگني از صفات متّضاد چون قهّاريّت و رحيميّت خواهد بود، كه محال است؛ و ثانياً، چون ذات خداوند بسيط است، اگر اين صفات متمايز از ذات او نباشند، معاني اين صفات عيناً يكي خواهد شد؛ و حال آن¬كه اين صفات معاني مختلفي دارند.
ولي معتزله و شيعه طرفدار توحيد صفاتي خداوند با ذات اويند، منتها نظر معتزله وشيعه هم در اين مورد مختلف است. توحيد صفاتي ازنظر معتزله به معني خالي بودن ذات خدا از هر صفتي است؛ و حال آن¬كه توحيد صفاتي از نظر شيعه به معني عينيّت صفات با ذات است، يعني صفات خدا از قبيل علم، قدرت، حيات، اراده، ادراك، سميعيّت و بصيريّت حقايقي غير از ذات پروردگار نيستند، بلكه عين ذات اويند؛ به اين معني كه ذات خداوند به نحوي است كه اين صفات بر او صدق مي¬كنند.
ج ـ توحيد افعالي: معتزله منكر توحيد افعالي مي¬باشند و اشاعره و شيعه طرفدار توحيد افعالي؛ ولي نظر اشاعره و شيعه هم در اين مورد مختلف است؛ زيرا توحيد افعالي از نظر اشاعره به معني اين است كه هيچ موجودي داراي هيچ اثري نيست، بلكه هر اثري مستقيماً از خداست؛ بنابراين، خالق مستقيم افعال بندگان نيز خداست و بنده آفرينندة عمل خود نيست، كه اين چنين عقيده¬اي جبر محض است و با براهين زيادي باطل است.
امّا توحيد افعالي از نظر شيعه به معني اين است كه نظام اسباب و مسبّبات اصالت دارد و هر اثري در عين اين¬كه قائم به سبب نزديك خودش است، قائم به ذات حق تعالي نبز مي¬باشد و اين دو قيام در طول يكديگرند، نه در عرض يكديگر.
بدين ترتيب، اشاعره قائل به جبرند يعنی همة¬ کارهای انسان را جبراً از خدا می¬دانند، معتزله قائل به تفويض¬اند يعنی معتقدند خداوند همة¬ کارها را به خود انسان واگذار کرده است؛ ولی اماميّه طبق فرموده امام¬ صادق (ع) معتقدند: «لاجَبرَ وَلاتَفويضَ، بَل اَمرٌ بَينَ الاَمرَينِ» نه جبر است و نه تفويض، بلکه امر بين اين دو امر است.» (كافي، باب جبر و قدر، حديث 13)
د ـ توحيد عبادي: توحيد در عبادت يعني جز ذات پروردگار، هيچ موجودي شايسته¬ی عبادت و پرستش نيست، پرستش غير خدا مساوي است با شرك و خروج از دايره¬ی توحيد اسلامي. توحيد در عبادت نيز همچون توحيد ذاتي مورد اعتقاد همه¬ی مسلمانان است.
2 ـ عدل
عدل الهی سه شاخه دارد: عدل تکوينی يعني خدا به هر يک از بندگان به اندازه¬ی¬ ظرفيّتش افاضه مي¬فرمايد؛ عدل تشريعی يعني خدا برای بشر قوانينی وضع کرده، که او را به سعادت برسانند و به هيچ¬کس هم بيش از اندازه¬ طاقتش تکليف نمي-كند؛ و عدل جزايی يعني خدا نيکوکاران را پاداش و بدکاران را کيفر می¬دهد.
اصل عدل هيچ امتيازي به ساير صفات خدا ندارد. متكلّمين شيعه و معتزله از اين جهت اين اصل را جزء اصول اعتقادي خود ذكر كرده¬اند كه اشاعره هر چند منكر عدل الهي نيستند؛ ولي عدل را به گونه¬اي تفسير مي¬كنند، كه مساوي با انكار عدل است. بدين معني كه مي¬گويند: «هيچ كاري في حدّ ذاته نه عدل است و نه ظلم؛ آنچه خدا بكند عين عدل است. فرضاً خدا به مطيعان كيفر بدهد و به عاصيان پاداش، عين عدل است؛ و برخلاف صريح قرآن ¬كريم كه ¬فرموده است: «لايُكَلِّفُ اللهُ نَفساً اِلَّا وُسعَها: خدا به هيچ¬کس جز به اندازه¬ی¬ توانش تکليف نمی¬کند.» (بقره 286) معتقدند خدا تکليف مالايطاق می¬کند.
3 ـ ديدن خدا در روز قيامت!!
حنابله و اشاعره معتقدند، كه خدا در قيامت با همين چشم¬هاي دنيايي مادّي¬بين ديده مي¬شود؛ ولي معتزله معتقدند كه خداوند با چشم سر ديده نمي-شود، بلكه تنها در فكر خود مي¬توان به خدا يقين پيدا كرد، يعني به مرحله¬ی «علم-اليقين» رسيد.
شيعه نيز هرچند قائل است كه نه در دنيا خدا را مي¬توان با چشم سر ديد و نه در آخرت؛ ولي قائل¬اند، كه بالاتر از علم¬اليقين مي¬توان به خدا به مرتبه عين¬اليقين يعني شهود قلبي رسيد. چنان¬كه چون شخصي از «امام علي» پرسيد: آيا پروردگاري را كه عبادت مي¬كني، ديده¬اي؟ حضرت فرمود: من پرورگاري كه نبينم عبادت نمي¬كنم؛ امّا نه با چشم سر، بلكه با چشم دل.» يعني شهود خداوند با قلب است نه با چشم. (بحارالانوار 4/27)
در «قرآن كريم» هم آمده است: «لاتُدرِكُهُ الاَبصارُ، وَ هُوَ يُدرِكُ الاَبصارَ: چشم¬ها او را درنمي¬يابند و اوست كه ديدگان را دريابد». (انعام 6/103)
از ائمّه¬ی اطهار (ع) نيز سؤال شده است، كه آيا پيامبر (ص) در معراج خدا را ديده است؟ فرموده¬اند: با چشم نه، با دل، آري.
در اين مسئله تنها عرفا هستند، كه عقيده¬اي مشابه عقيده¬ی شيعه دارند.
اشعري براي بيان رؤيت خدا مي¬گويد: هرچند خدا مكان و جهت ندارد؛ ولي مي¬تواند رؤيتش را بدون شرايط لازم معمولي همچون حضور خود شئ در زمان يا مكان بودن در ما ايجاد كند و خود را چون ماه تمام بر مخلوقاتش مرئي گرداند. در واقع اشعري همچون مادّيّون مي¬گويد: خدا وجود دارد، پس مثل هر موجود ديگري بايد ديده شود؛ و چون در دنيا ما او را نمي¬بينيم، پس در آخرت او را خواهيم ديد؛
اشعري از آياتي بر مدّعايش استدلال مي¬كند، از جمله: «وُجوهٌ يَومَئِذٍ ناضِرَةٌ؛ اِلىٰ رَبِّها ناظِرَةٌ: چهره¬هايي در آن روز خرّم¬اند و به سوي پروردگارشان نگرنده. (قيامه 22)
دكتر اسعد شيخ¬الاسلامي از اشاعره¬ی كردستان ايران ¬گويد: «همان طوري كه ملاحظه شد، معتزله امكان رؤيت خدا را در دنيا و آخرت منكر شدند، امّا ابوالحسن اشعري سعي وافر دارد، كه رؤيت خدا را به دلايل عقلي و نقلي اثبات كند.». (تحقيقي در مسائل كلامي، ص 73 )
پاسخ: نظر در اين آيه يعني مؤمنين در قيامت منتظر رحمت و نعمت خدا هستند. چنان¬كه گفته مي¬شود: «فلاني به مقام بالاتري نظر دارد.» يا كسي ¬مي¬گويد: «من نظر به كمك شما دارم.» كه طبعاً در اينجا نظر به معني رؤيت نيست.
چنان¬كه در آية بعد فرموده: «وُجوهٌ يَومَئِذٍ باسِرَةٌ؛ تَظُنُّ اَن يُفعَلَ بِها فاقِرَةٌ: و در آن روز صورت¬هايي گرفته¬اند؛ زيرا در انتظار عذاب كمرشكن هستند.». پس مقصود از ناظره¬ی اوّلي هم مقابل و ضدّ آن است، يعني در انتظار رحمت خدا مي¬باشند.
بدين ترتيب، اين آيات مي¬فرماييد: مردم در روز قيامت دو دسته¬اند: گروهي شاد و شكفته¬اند و گروهي غمگين و گرفته. گروه نخست در انتظار پاداش و رحمت خدا هستند و گروه دوّم در انتظار كيفر و عذاب. ولي اگر آن طور كه اشاعره مي¬گويند، آيه را تفسير كنيم، تقابل و انسجام دو آيه به هم مي¬خورد؛ زيرا اين طور مي¬شود: گروه نخست به خدا مي¬نگرند و گروه دوّم در انتظار عذاب كمرشكن.
و در آيه¬اي در پاسخ يهود مي¬فرمايد: «اِذ قُلتُم يا مُوسىٰ لَن¬نُؤمِنَ لَكَ حَتّىٰ نَرَى اللهَ جَهرَةً؛ فَاَخَذَتكُمُ الصّاعِقَةُ وَ اَنتُم تَنظُرونَ: هنگامي كه گفتيد: اي موسي، تا ما خدا را آشكارا نببينيم؛ به تو ايمان نخواهيم آورد. پس در برابر چشمانتان صاعقه شما را گرفت.» (بقره 55). در اين آيه به طور روشن پيراستگي خدا از ديدن بيان شده است؛ زيرا اگر رؤيت خدا ممكني بود، يا با درخواستشان موافقت مي¬شد و يا رد مي¬شد؛ ولي نزول صاعقه، دليل است، كه آنها بر امر محالي پافشاري مي¬كردند.
4 ـ غرض و هدف در فعل حق
معتزله معتقد به هدف داشتن افعال الهي هستند، ولي اشاعره قائل¬اند: غرض و هدف داشتن مخصوص امثال بشر است و خداوند منزّه از اين امور است؛ زيرا غرض و هدف داشتن هر فاعل به معني حكومت جبري هدف و غرض بر آن فاعل است. شيعه معتقد است، آنچه محال است، اين است كه خدا در افعال خود هدفي براي خود داشته باشد؛ امّا هدف و غرضي كه عايد مخلوق گردد با كمال و علوّ ذات و استغناء ذاتي خداوند منافات ندارد.
من نكردم خلق تا سودي كنم بلكه تا بر بندگان جودي كنم
5 ـ امامت
برخلاف اهل ¬سنّت، ¬که معتقدند نصب امام بر مسلمانان واجب است نه بر خدا؛ و همچون ساير واجبات از فروع دين است؛ اماميّه معتقدند نصب امام همچون نصب پيامبر از طرف خدا برای هدايت بندگان است و ازاين¬رو، جزء اصول دين است؛ و وظيفه¬ مردم اين است که همچون پيامبر امام را بشناسند و به دستوراتش عمل کنند.
و نيز امام از نظر شيعه رهبر مردم در تمام شئون ديني، اجتماعي، اعتقادی، عملی، اخلاقی و سياسی است، تا آنجا که در احاديث شيعه و سنّی آمده: هرکس بميرد و امامش را نشناسد، به مرگ جاهليّت مرده است.» (كافي 1/376) (مسند احمد حنبل 4/96)
6 ـ فاسق بودن مرتكب گناه كبيره:
شيعه در مورد مرتكب گناه كبيره، نه با معتزله كه به «منزلة بين¬المنزلتين» معتقدند موافق است؛ و نه با خوارج كه معتقد به كفر مرتكب گناه كبيره¬اند؛ بلكه همچون اشاعره معتقد به فاسق بودن مرتكب گناه كبيره است.
7 ـ لطف و انتخاب اصلح
معتزله معتقدند كه اصل لطف به عنوان يك تكليف و يك وظيفه بر خدا لازم است؛ ولي اشاعره معتقدند بر خدا واجب نيست كه در باره¬ی بندگان اصلح را رعايت كند؛ بلكه او مختار است كه هر كاري در باره¬ی بندگان كه بخواهد، انجام دهد و محقّقين از شيعه با آن¬كه معتقد به اصل لطف و انتخاب اصلح از طرف خداوند براي بندگان هستند؛ ولي مسألة تكليف و وظيفه را هم در مورد خداوند غلط محض مي¬دانند.
8 ـ اطاعت از سلطان جائر و تحريم براندازي حكومت وي!
حنابله و اشاعره و وهّابي¬ها اطاعت از سلطان را ولو جائر باشد لازم مي¬دانند و براندازي حكومت¬هاي جائر را جايز نمي¬دانند. و اين نيز هم خلاف عقل است و هم خلاف اسلام.
قرآن¬ کريم مي¬فرمايد: «قالوا رَبَّنا اِنّا اَطَعنا سادَتَنا وَكُبَراءَنا فَاَضَلّونَا السَّبيلا؛ رَبَّنا آتِهِم ضِعفَينِ مِنَ العَذابِ: ¬گويند: خدايا، ما از سران و بزرگان خود اطاعت كرديم ما را گمراه ساختند. خدايا، آنان را از عذاب دوچندان ده.» (احزاب 67) و مي-فرمايد: «لاتَركَنوا اِلَى الَّذينَ ظَلَموا، فَتَمَسَّكُمُ النّارُ: بر ظالمان تكيه نكنيد، كه آتش شما را فرامي¬گيرد.» (هود 113)
9 ـ عدالت «سلف» و بالأخصّ همة صحابه
حنابله و اشاعره و وهّابي¬ها معتقد به عدالت همه صحابه¬اند؛ به طوري كه به خود اجازه نمي¬دهند، كه صحابه مورد جرح و تعديل قرار گيرند؛ و اين مطلب نيز هم خلاف عقل است و هم خلاف قرآن كريم و احاديث؛ زيرا قرآن بسياري از صحابه را منافق مي¬داند و مي¬فرمايد: «اِذا جاءَكَ المُنافِقونَ قَالوا نَشهَدُ اِنَّكَ لَرَسولُ اللهِ؛ وَاللهُ يَعلَمُ اِنَّكَ لَرَسولُهُ؛ وَاللهُ يَشهَدُ اِنَّ المُنافِقينَ لَكاذِبونَ: هنگامي كه منافقان نزد تو آيند، مي¬گويند: ما شهادت مي¬دهيم كه تو يقيناً رسول خدايي، خداوند مي¬داند كه تو رسول او هستي؛ ولي خدا شهادت مي¬دهد كه منافقان دروغگو هستند). (منافقون 1)
مصاحبت افراد بيگانه با پيامبر (ص) بالاتر از مصاحبت همسران پيامبر (ص) با آن حضرت نيست؛ قرآن¬ كريم به همسران پيامبر (ص) خطاب مي¬كند: «يا نِساءَ النَّبِيِّ، مَن يَأتِ مِنكُنَّ بِفاحِشَةٍ مُبَيِّنَةٍ يُضاعَف لَهَا العَذابُ ضِعفَينِ: اي همسران پيامبر، هر كدام از شما گناه آشكاري مرتكب شود، عذاب او دو چندان خواهد بود.» (احزاب 30)
سبقت در ايمان و نيز رضايت خداوند از بعضي از اصحاب همچون بيعت¬كنندگان زير درخت، به هيچ¬وجه دليل نمي¬شود كه اگر اينها بعدها هم هر گناهي مرتكب شدند، از مجازات الهي معاف خواهند بود؛ زيرا قرآن كريم مي¬فرمايد: «اِنَّ قارونَ كانَ مِن قَومِ موسىٰ، فَبَغى عَلَيهِم: قارون از قوم موسيٰ بود، امّا بر آنان ستم كرد.» (قصص 76)
آيا مي¬توان گفت: اکثر صحابه كه در جنگ احد فرار كردند و اگر پايمردي دو سه نفر و در رأس¬آنها علي (ع) نبود، پيامبر (ص) كشته شده بود، مؤمن بوده¬اند. چنان¬كه قرآن کريم در مورد فرار اكثر صحابه در جنگ احد مي¬فرمايد: «اِذ تُصعِدونَ وَلاتَلوونَ عَلىٰ اَحَدٍ؛ وَالرَّسولُ يَدعوكُم في اُخراكُم: آنگاه (كه از دشمن مي¬گريختيد و) ازكوه بالا مي¬رفتيد و به كسي توجّه نمي¬كرديد و پيامبر از پشت سر شما را به بازگشت فرامي¬خواند.» (آل عمران 153)
«انس بن نضر، عمر بن خطّاب وطلحة بن¬عبيدالله را ديد دست از جنگ كشيده¬اند گفت: چرا نشسته¬ايد؟ گفتند: پيامبر (ص)¬ كشته شد. گفت: پس از او با زندگي چکار خواهيد كرد؟ بميريد يا در راه او بجنگيد تا كشته شويد.» (سيره ابن هشام 3/88)
«واقدي» مي¬نويسد: «اُمّ¬حارث» خليفه دوّم را در حال فرار ديد، به او گفت: اين چيست؟ عمر در پاسخ گفت: قضا و قدر الهي است.» (مغازي واقدي، جنگ احد)
توجيه فرار از ميدان نبرد از طريق قضا و قدر الهي، بسان گفتار مشركان است كه بت¬پرستي خود را از اين طريق توجيه مي¬كردند: «سَيَقولُ الَّذينَ اَشرَكوا لَو شاءَاللهُ مَااَشرَكنا وَ لاآبَاؤُنا وَ لاحَرَّمنا مِن شَيءٍ: مشركان مي-گويند: اگر خدا مي¬خواست، نه ما مشرك مي¬شديم و نه پدران ما و نه چيزي را تحريم مي¬كرديم.» (انعام 148)
به نقل بخاري و مسلم پيامبر (ص)¬ فرموده: روز رستاخيز گروهي بر من وارد ¬شوند، ولي از حوض رانده ¬شوند. مي¬گويم: خدايا، آنان اصحاب من¬اند. خطاب آيد، نمي¬داني بعد از تو چه كردند، آنان به گذشتة¬ خود(جاهليّت) بازگشتند.» (جامع¬الاصول 11/20)
شركت¬كنندگان در قتل عثمان و پايه¬گذاران جنگ جمل و صفّين همه انصار ومهاجرين و احياناً از تابعين بودند. چون در خانة عثمان را بر محاصره كنندگان بستند، طلحه آنان را از خانة يكي از انصار به پشت بام رساند و آنان از آنجا از ديوار خانة عثمان فرود آمدند و او را كشتند. زبير نيز مي¬گفته است: عثمان را بكشيد كه آيين شما را دگرگون ساخته است. به او گفتند: پسرت بر در خانه¬اش از او حمايت مي¬كند، گفت: من ناخوش نمي¬دارم كه عثمان كشته شود، هرچند نخست و پيش از او پسرم را بكشند! همانا فردا عثمان به صورت لاشه¬اي ميان راه افتاده خواهد بود. ازاين¬رو، در جنگ جمل مروان گفت: به خدا سوگند، اينك كه بر طلحه چيره¬ام او را در قبال خون عثمان مي¬كشم و همان كار را هم كرد و تيري به كشالة ران يا زير زانويش زد و چندان خون از طلحه رفت كه مرد. (شرح خطبه 137 نهج البلاغه)
10 ـ هدف داشتن الهي از افعالش
اشاعره معتقدند افعال الهي هدف ندارند؛ زيرا هدف داشتن به معني حكومت جبري هدف بر فاعل است؛ در حالي كه خدا از هر قيد و محدوديّت و محكوميّتي مبرّاست. ولي شيعه و معتزله معتقد به هدف و غرض داشتن براي تمام افعال حقّ¬اند و گفته¬اند: محال اين است كه حقّ تعالي براي خود هدف داشته باشد؛ ولي هدفی كه عايد مخلوق گردد، به هيچ¬وجه با كمال و استغناء ذاتي خداوند منافات ندارد.
11 ـ حسن و قبح ذاتي
شيعه و معتزله قائل¬اند افعال ذاتاً يا داراي حُسن¬اند يا داراي قُبح؛ مثلاً عدل في حدّ ذاته حَسَن است و ظلم قبيح؛ و حكيم كار نيك مي¬كند و از انجام كار بد دوري مي¬گزيند. و از آنجا كه خدا حكيم است، لازمه¬ی¬ حكمتش اين است كه كار خوب انجام دهد و از كار بد اجتناب ورزد. و لازمه¬ی¬ حُسن و قبح ذاتي اشياء و نيز حكيم بودن خدا، اين است كه برخي كارها بر او واجب باشد و برخي كارها ناروا. و اين در حالي است كه اشاعره، هم منكر حُسن و قبح ذاتي افعال¬اند و هم منكر حكم به روايي و ناروايي چيزي بر خدا.
12 ـ شفاعت
معتزله منكر هر نوع شفاعتي¬اند؛ و اشاعره قائل به شفاعت گزافكارانه هستند؛ يعني معتقدند كه شفاعت ممكن است شامل هر كسي حتّيٰ شمر و يزيد هم بشود. ولي شيعه برخلاف نظر معتزله، طبق نصّ صريح «قرآن¬ كريم» كه مي¬فرمايد: «مَن ذَا الَّذي يَشفَعُ عِندَهُ اِلّا بِاِذنِهِ: كيست آن كس كه جز به اذن خدا در پيشگاهش شفاعت كند؟» (بقره 255) قائل به شفاعت است؛ و بر خلاف نظر اشاعره هم، طبق نصّ صريح «قرآن¬كريم» كه مي¬فرمايد: «مالِلظّالِمينَ مِن حَميمٍ وَ لاشَفيعٍ: براي ستمگران نه ياري است و نه شفاعتگري.» (مؤمن 18) قائل به شفاعت گزافكارانه نيست.
13 ـ بداء
بداء در مورد خدا كه مخصوص شيعه است، به معني آشكار ساختن چيزي است كه قبلاً ظاهر نبوده است؛ زيرا طبق آيه¬: «يَمحوااللهُ مايَشاءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ¬الكِتابِ: خدا آنچه را بخواهد محو يا اثبات مي¬كند و امّ الكتاب نزد اوست.» (رعد 39) معتقد است همان طوري كه نسخ در احكام از نظر همه¬ مسلمانان جايز است، در امور تكويني هم «بداء» هست.
چنان¬كه ابراهيم (ع) مأمور ذبح اسماعيل شد؛ امّا همين¬كه آمادة¬ اين كار شد، بداء روي داد كه اين امر امتحاني بوده، تا اندازة¬ تسليم او نزد خداوند معلوم شود.
و طبق آيه 51 بقره، حضرت موسيٰ (ع) نخست مأمور شد، كه سي روز قوم خود را ترك گويد؛ ولي بعداً اين مدّت به خاطر مصالحي به چهل روز مبدّل شد.
14 ـ تقدير الهي و بي¬نقش بودن بشر در حوادث از نظر حنابله واشاعره:
اين حرف حنابله و اشاعره نيز هم خلاف عقل است و هم خلاف اسلام و قرآن كريم؛ زيرا اين¬كه همه چيز به تقدير الهي باشد و بندگان در آنها نقشي نداشته باشند، توجيهي بود كه بعضي از خلفا و صحابه براي توجيه كارهاي خلاف شرع خود عنوان مي¬كردند. چنان¬كه گفتيم عمر براي توجيه كناره¬گيري از جنگ احد گفت: اين به قضاي الهي بود.
بعد از كشته شدن خوارج هم عايشه گفت: من از پيامبر (ص) شنيدم، كه فرمود: مردم دو دسته مي¬شوند: گروهي سرهاي خود را مي¬تراشند، شارب¬ها را مي¬زنند، قرآن مي¬خوانند؛ امّا قرآن از حنجره آنان تجاوز نمي¬كند، محبوب¬ترين مردم نزد من و خدا آنان را مي¬كشد. ابوقتاده به او گفت: اگر تو از چنين فضيلتي در باره علي (ع) آگاه بودي، چرا با او جنگيدي؟ گفت: كار من به تقدير الهي بود و براي قضا و قدر اسبابي است. و چون عايشه از معاويه پرسيد كه چرا بيعت خود را بر مردم تحميل كردي؟ گفت: خلافت يزيد قضا و قدر الهي بود، بندگان در باره¬ی آن از خود اختياري نداشتند. (ابن قتيبه، الإمامه و السّياسه 2/171
در صورتي كه قرآن كريم مي¬فرمايد: «مَن كَفَرَ فَعَلَيهِ كُفرُهُ؛ وَ مَن عَمِلَ صالِحاً فَلِاَنفُسِهِم يَمهَدونَ: هركه كفر ورزد، كفرش به زيان اوست و آنان كه كار شايسته كنند، زمينه را به سود خود آماده مي¬سازند.» (روم 44) و مي¬فرمايد: «فَمَن شاءَ فَليؤمِن وَ مَن شاءَ فَليَكفُر: هركه خواهد ايمان آورد و هر كه ¬خواهد كافر شود.» (كهف 29)
هر چند همه چيز به فرمان و اراده ازلي خداوند است؛ ولي طبق قضا و قدر الهي، انسان آزاد آفريده شده است، تا هر كاري كه مي¬خواهد ـ خوب يا بد ـ انجام دهد
15 ـ صفات خبري.
اهل تسنّن در مورد صفاتي چون دست و پا و وجه و عين، رؤيت خدا در روز قيامت، قدم نهادن خدا به دوزخ و مانند آنها كه در آيات و احاديث آمده است، سه نظر دارند:
«حشويه» و «مجسّمه» معتقدند اين آيات و روايات را به همان معاني لغوي بايد حمل كرد و براي خدا صورت و دست و پا و حركت به همان معناي مادّي قائل-اند.
در حالي كه طيق آية: «لَيسَ كَمِثلِهِ شَيءٌ: چيزي مثل خدا نيست.» (شورا¬ 11) تجسيم و تشبيه با حمل صفات در چارچوب معاني لغوي به هيچ¬وجه سازگار نيست.
«معطّله» از جمله حنابله و اشاعره مي¬گويند: «بايد اين نوع صفات را بر همان معنوي لغوي حمل نمود، ولي براي دوري از تجسيم و تشبيه گفته¬اند: كيفيّت دست و پا و چشم خدا براي ما معلوم نيست؛ زيرا عقل ما نمي¬تواند به حقيقت معاني اين آيات پي برد.» ولي اين حرف جز فريبكاري نيست؛ زيرا اگر معاني لغوي اين الفاظ حفظ شود، بايد خدا را واقعاً داراي دست و پا و چشم و ساير جوارح وحركت كه مخصوص مادّيّاتند دانست.
16 ـ ارادة خدا
اشاعره چون خدا را فاعل بدون واسطه¬ هر چيزي مي¬دانند، اراده¬ی خدا را نسبت به همه چيز ازجمله فساد و فحشايي كه به دست بندگان انجام مي¬شود گسترش مي-دهند؛ ولي معتزله گفته¬اند: افعال انسان از دايره اراده¬ی خدا خارج است؛ زيرا اگر اراده¬ی خدا شامل افعال انسان هم بشود، جبر پيش مي¬آيد، كه با عدل الهي سازگار نيست.
درواقع اشاعره برای حفظ توحيد افعالي منكر عدل خدا شدند ومعتزله براي حفظ عدل الهي با خارج كردن اراده خدا از افعال اختياري انسان منكر توحيدافعالي شدند.
گويند: وقتي قاضي عبدالجبّار معتزلي به خانه¬ی صاحب بن عبّاد وارد شد، ديد رئيس اشاعره¬ی زمان «ابواسحاق اسفرايني» در نزد اوست، به عنوان طعن گفت: «سُبحانَ مَن تَنَزَّهَ عَنِ الفَحشاءِ». اشاره به اين¬كه اشاعره با گسترش دايره¬ی افعال خدا در مورد افعال اختياري انسان، در واقع خدا را فاعل فحشاء انسان يعني قتل، زنا، دزدي و غيره مي¬دانند، كه درست نيست. و ابواسحاق هم در جواب وي گفت: «سُبحانَ مَن لايَجري في مُلكِهِ اِلَّا مايَشاءُ» يعني نظر شما كه قائليد ارادة خدا به افعال اختياري انسان تعلّق نمي¬گيرد، در واقع منجر به اين مي¬شود، كه در ملك خدا افعالي بدون خواست او انجام گيرد و اين هم درست نيست.
اشاعره براي گسترش اراده¬ی خدا به همه چيز از جمله افعال اختياري انسان گفته¬اند: به حكم آية: «قُلِ اللهُ خالِقُ كُلِّ شَيءٍ» (رعد 16)، خدا خالق هر چيزي است، پس هر چيزي از جمله افعال اختياري انسان مورد ارادة خداست.
پاسخ: هرچند خدا خالق هر چيزي است؛ ولي دليلي ندارد كه بگوييم: خدا خالق مستقيم و بدون واسطة هر چيزي است، و ازآن¬رو، افعال خدا شامل افعال اختياري انسان نمي¬باشد، كه خدا انسان را آزاد آفريده، كه هركاري از خوب و بد كه خواست، انجام دهد.
يعني اراده خدا بر اين تعلّق گرفته كه هر فعلي از فاعل خود با همان ويژگي كه دارد، صادر شود؛ و در مورد انسان ارادة خدا براين تعلّق گرفته كه فاعل مختار باشد نه فاعل مضطر و فعل او از روي اختيار كه ويژگي انسان است، صادر شود.
17 ـ اختيار و آزادي
اشاعره منكر اختيار و آزادي انسان¬اند و طرفدار جبر؛ يعني معتقدند خدا آفريننده¬ی افعال انسان است و انسان كسب¬كننده¬ی آنها. يعني عادت¬الله بر اين جاري است كه فعلي بيافريند كه مطابق با انتخاب و قدرتي باشد كه او خود در انسان آفريده است.
ولي معتزله و شيعه طرفدار اختيار و آزادي انسان مي¬باشند، منتها ميان آزادي و اختياري كه معتزله بدان قائل¬اند، با آنچه كه شيعه قائل است، فرق است. اختيار و آزادي بشر از نظر معتزله مساوي است با «تفويض» يعني واگذاشته شدن انسان به خود و معزول بودن مشيّت الهي از تأثير كه محال است. در حالي كه شيعه قائل است انسان مختار و آزاد آفريده شده است؛ ولي همچون ساير مخلوقات ديگر به تمام هستي و شئون هستي و از جمله شأن فاعليّت، قائم به ذات حقّ و مستمد از مشيّت و عنايت اوست.
18 ـ تكليف مالايطاق (فراتر از توان)
برخلاف گواهي وجدان و فطرت، كه تكليف فردي بر كاري خارج از توانش قبيح است؛ و برخلاف قرآن كه مي¬فرمايد: «لايُكَلِّفُ اللهُ نَفساً اِلّا وُسعَها: خدا هيچ كس را جز به اندازه تواناييش، تكليف نمي¬كند.» (بقره 286) و برخلاف قرآن كه مي¬فرمايد: «لايَظلِمُ رَبُّكَ اَحَداً: خدا به هيچ كس ستم نمي¬كند.» (كهف 49)، اشعري گفته: خدا تكليف به مالايطاق يعني فراتر از توان بندگان مي¬كند و به آياتي از قرآن هم استشهاد كرده است، از جمله:
1 ـ خداوند مي¬فرمايد: «اُولَئِكَ لَم¬يَكونوا مُعجِزينَ في الاَرضِ وَ ماكانَ لَهُم مِن دونِ اللهِ مِن اَولياءَ؛ يُضاعَفُ لَهُمُ العَذابُ؛ مَاكانوا يَستَطيعونَ السَّمعَ وَ ماكانوا يُبصِرونَ: آنها هيچ¬گاه خدا را عاجز نتوانند كرد و جز خدا ياراني نمي¬يابند. عذابشان دو چندان است، زيرا تاب شنيدن حقّ را نداشتند و (حقيقت) را نمي-ديدند.» (هود 20) اين آيه مي¬فرمايد: كافران قدرت بر شنيدن و ديدن نبودند؛ در حالي كه كفّار مأمور به شنيدن سخن حقّ و ديدن آيات الهي مي¬باشند و اين خود مي¬رساند كه خداوند تكليف خارج از توان هم مي¬كند.
پاسخ: معني اين آيه اين نيست كه اصلاً نعمت شنيدن و ديدن به آنها داده نشده، بلكه به معني آن است كه كفّار به خاطر فرورفتن در معاصي قدرت شنيدن حقّ و ديدن آيات الهي، به نحوي¬كه مايه عبرت و تنبّه باشد، از دست دادند. چنان¬كه درآيه¬اي ديگر فرموده: «ثُمَّ كانَ عاقِبَةَ الَّذينَ اَساءُوا السُّوءىٰ اَن كَذَّبوا بِآياتِ اللهِ وَ كانوا بِها يَستَهزِئونَ: سپس سرانجام كساني كه اعمال بد مرتكب شدند، به جايي رسيد، كه آيات خدا را تكذيب كردند و آنها را به مسخره گرفتند.» (روم 10) و مي¬فرمايد: «وَ مايُضِلُّ بِهِ اِلّا الفاسِقينَ: خدا با مثل¬هاي قرآن تنها فاسقان را گمراه مي¬كند.» (بقره 26)
2 ـ اشعري گويد: خدا مي¬فرمايد: «عَلَّمَ آدَمَ الاَسماءَ كُلَّها، ثُمَّ عَرَضَهُم عَلَى المَلائِكَةِ فَقالَ اَنبِئوني بِاَسماءِ هَؤُلاءِ اِن كُنتُم صادِقينَ: سپس علم اسماء را همگي به آدم آموخت، بعد آنها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مي-گوييد، اسامي اينها را به من خبر دهيد.» (بقره 31) و اين آيه هم گواه بر تكليف مالايطاق است، زيرا با اين¬كه خداوند مي¬دانست كه فرشتگان به آن اسامي آگاه نبودند، از آنان خواست كه اسامي آنها را بگويند.
پاسخ: در اين آيه هدف بيان عجز فرشتگان است، نه اين¬كه واقعاً از آنها خواسته باشد اسامي آنها را بگويند. همان¬طوري كه در آيه¬اي مي¬فرمايد: «اِن كُنتُم في رَيبٍ مِمّا نَزَّلنا عَلىٰ عَبدِنا؛ فَأتوا بِسورَةٍ مِن مِثلِهِ؛ وَادعوا شُهَداءَكُم مِن دونِ اللهِ، اِن كُنتُم صادِقينَ: و اگر در باره آنچه بر بنده خود نازل كرديم، ترديد داريد، يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را ـ غيرخدا ـ فراخوانيد، اگر راست مي-گوييد. (بقره 23) كه منظور خداوند بيان عجز آنان از اين كار است نه اين¬كه واقعاً يك سوره مانند قرآن كريم بياورند.
19 ـ كلام خدا
در باره كلام خدا، فِرَق مختلف اسلامي نظرهاي مختلفي ابراز داشته¬اند، از جمله:
1 ـ نظر معتزله: معتزله كلام خدا را چون علم و قدرت از صفات ذات ندانسته، بلكه آ ن را چون خالقيّت و رازقيّت از صفات فعل خدا مي¬دانند و متكلّم بودن خدا يعني كلامي كه مركّب از كلمات و جملاتي است، جبرئيل از طرف خداوند بر پيامبر (ص) القا كرده است.
2 ـ نظر حكما: فلاسفه اسلامي برآنند جهان هستي اعمّ از مادّيات ومجرّدات همگي كلام خداست. چنان¬كه قرآن¬كريم ¬فرموده: «قُل لَوكانَ البَحرُ مِداداً لِكَلِماتِ رَبّي؛ لَنَفِدَ البَحرُ قَبلَ اَن تَنفَدَ كَلِماتُ رَبّي؛ وَلَو جِئنا بِمِثلِهِ مَدَداً: اگر درياها براي [نوشتن] كلمات پروردگارم مركّب شود، درياها پايان ¬گيرد، پيش از آن¬كه كلمات پروردگارم پايان يابد؛ هرچند همانند آن [درياها] را كمك آن آريم.» (كهف 109)
و در بارة عيسي (ع) مي¬فرمايد: «اِذ قالَتِ المَلائِكَةُ يا مَريَمُ، اِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَةٍ مِنهُ اسمُهُ المَسيحُ عيسَي ابنُ مَريَمَ: هنگامي كه فرشتگان گفتند: اي مريم، خدا تو را به كلمه¬اي از طرف خودش بشارت مي¬دهد كه نامش مسيح، عيسي بن مريم است.» (آل عمران 45)
هر چند كلام فلاسفة اسلامي كاملاً متين است؛ ولي لزومي ندارد كه كلام خدا را منحصر به اين نوع كنيم؛ بلكه كلام خدا شامل كلام معمولي هم مي¬شود. چنان¬كه وقتي موسي (ع) در بيابان در پي آتش بود، صدايي از درخت شنيد كه مي-گويد: «يا موسى، اِنّي اَنَا اللهُ رَبُّ العالَمينَ: اي موسي، منم خدا، پروردگار جهانيان.» (قصص 30)
3 ـ نظر حنابله: حنابله برخلاف همه الهيّون معتقدند خدا مانند بشر سخن مي¬گويد و كلام خدا هم از اصوات و حروف تركيب يافته، كه به ذات او قائم است و بسان علم و قدرت خدا قديم است نه حادث. اين عقيده پس از اين¬كه داشت به دست فراموشي سپرده مي¬شد، بار ديگر به وسيله ابن¬تيميه احيا شد و از او به وهّابي¬ها رسيد.
اين عقيده چون بسيار سخيف است، نياز به نقد ندارد؛ تنها در مورد آن گوييم: نتيجة اين حرف آن است كه ذات خدا مركّب از اصوات و حروف هم باشد.
4 ـ نظر اشاعره: ابوالحسن اشعري كه مي¬خواست نظر حنابله در هر موردي از جمله در مورد كلام خدا را در ظاهر حفظ كند، ولي آن را تا حدودي تعديل نمايد، در اين مورد گفت: كلام خدا قديم است و حادث نيست؛ ولي هرگز حقيقت كلام خدا هم بسان كلام بشر مركّب از اصوات و حروف نيست؛ بلكه او داراي كلام نفسي قائم به ذاتش است و آن غير از جمله¬ها و عبارات است. مثلاً كسي كه امر و نهي مي¬كند، يا از مسئله¬اي گزارش مي¬دهد، قبلاً در خاطر خود يك رشته معاني دارد، كه اين الفاظ حاكي از آنهاست و اين الفاظ كلام حسّي هستند و معاني موجود در نفس، كلام نفسي مي¬باشند و از ويژگي¬هاي كلام نفسي اين است كه اگر لغات و الفاظ عوض شوند، كلام نفسي اختلاف پيدا نمي¬كند.
اشكال: آنچه اشاعره در مورد نفس انسان گفته¬اند، مورد قبول همه است؛ يعني همه در ذهن خود يك رشته معاني احساس مي¬كنند؛ ولي اين معاني و مفاهيم منظّم در ذهن كه انسان¬ها با آنها حديث نفس مي¬كنند، در مورد إخبار همان علم است و در مورد امر و نهي همان اراده و كراهت هستند و يا به يكي از اين سه بازگشت مي¬كنند؛ زيرا مفاهيم ذهني ما يا تصوّرند يا تصديق و يا خواسته-ها و ناخواسته¬هايي كه از آنها به اراده و كراهت تعبير مي¬كنيم و مبادي انشاء (امر و نهي) هستند. پس يا چيزي در نفس به نام كلام نفسي وجود ندارد و يا اگر هم چيزي به نام كلام نفسي فرض كنيم، از شاخه¬هاي علم و اراده و كراهت خواهد بود.
اشاعره براي اثبات مغايرت معاني نفسي با علم دلايلي آورده¬اند، از جمله گفته¬اند:
1 ـ كلام نفسي غير از علم است، زيرا چه بسا انسان از چيزي كه نمي¬داند، بلكه خلاف آن را مي¬انديشد، خبر مي¬دهد. پس گزارش از چيزي غير از علم به آن است.
پاسخ: اينها علم را به معني تصديق گرفته¬اند و آدمي را كه ندانسته يا با علم به عدم و يا با حالت شك گزارش مي¬كند، فاقد علم شمرده¬اند؛ در حالي كه چنين مخبراني فاقد علم به معني تصديق هستند، نه فاقد علم به معني تصوّر.
2 ـ اشاعره گفته¬اند: در موارد امر و نهي، غير از اراده و كراهت، واقعيّتي به نام كلام نفسي وجود دارد؛ زيرا انسان گاهي براي امتحان كسي به او فرماني مي¬دهد؛ در اين صورت اراده¬اي در كار نيست، هر چند معنايي در نفس به نام «طلب» هست، كه مبدأ صدور اين فرمان شده است و اين طلب هم مصداق كلام نفسي است.
پاسخ: اراده گاهي بر مقدّمه تعلّق مي¬گيرد، همچون فرمان خدا به حضرت ابراهيم (ع) در مورد ذبح فرزندش اسماعيل؛ و گاهي اراده آمر تنها بر انجام فعل تعلّق گرفته است، هرچند مورد امر فاقد مصلحت باشد و در اين صورت هدف همان انجام فعل است، مثل آن¬¬كه فرماندهي به يكي از زيردستانش فرماني مي¬دهد، و هدف او از اين فرمان اين است كه به ديگران بفهماند، او فرد مطيعي است نه متمرّد. بنابراين، موردي نداريم كه در آن امري جدّي باشد، ولي اراده¬اي وجود نداشته باشد. ازاين¬رو، در اوامر امتحاني، ارادة آمر وجود دارد و فاقد اراده نيستند، تا بگوييم، چون در اين موارد اراده¬اي وجود ندارد؛ پس حقيقتي به نام كلام نفسي هست، كه از مبادي امر به شمار مي¬رود و در اصطلاح اشاعره «طلب» باشد.
3 ـ اشاعره گفته¬اند: كافران بسان مؤمنان، به فروع و اصول مكلّف¬اند؛ ولي در اين موارد، تكليف نمي¬تواند ناشي از ارادة الهي باشد؛ چون خداتا چيزي را اراده كند، انجام مي¬شود. پس مبدأ تكليف كلام نفسي است كه از آن به طلب تعبير مي¬كنيم.
پاسخ: اوّلاً، آن ارادة تكويني خداست كه تا اراده امري كند، موجود مي¬شود؛ ولي اراده¬ی تشريعي كه همان ارادة فرمان است، تفكيك اراده از مراد مانعي ندارد.
به عبارت ديگر، هرگاه ارادة خدا به فعل خودش تعلّق گيرد، قطعاً تحقّق مي¬پذيرد؛ ولي اگر ارادة خدا به فعل انسان تعلّق گرفت، چون خدا به انسان اختيار انجام فعل يا ترك آن را داده، انجامش به ارادة خود انسان بستگي دارد، اگر ارادة انجام آن كار كرد، تحقّق مي¬پذيرد، ولي اگر ارادة انجامش نكرد، انجام نمي¬گيرد.
ثانياً، در اين¬گونه موارد، امر خدا به فعلش كه همان فرمان دادن است، تعلّق گرفته و تعلّق اراده خدا به فرمانش، سبب مي¬شود انسان كه مكلّف به انجام فرمان است، در پي¬آمدهاي اطاعت و يا تمرّد بينديشد و با اختيار خود يكي را برگزيند. بنابراين، در اين¬موارد، اراده خدا بر فعلش كه همان تكليف و فرمان است، تعلّق گرفته است نه به فعل ديگري و مراد از اراده جدا نيست، ازاين¬رو، با وجود اراده، به مبدأ ديگري به نام طلب نياز نداريم.
20 ـ زنده كردن حنبليّت و اشعريّت كهن
سابقة جمود و تعبّد در بين اهل سنّت، و پيشرفت علوم حسّي و تجربي در غرب، و دشواري مسائل فلسفي، سبب شدند كه بسياري از نويسندگان جديد مصري امثال سيّد قطب و فريد وجدي و ندوي، اشعريّت و حنبليگري كهن را كه در حال احتضار و انعدام بودند، از نو زنده كرده و بگويند: قرآن كريم هم از مردم خواسته است كه براي شناخت خدا تنها از مطالعه و سير در طبيعت و مخلوقات استفاده شود. بعضي از تحصيل¬كرده¬هاي غربي كشور خودمان هم كه اسلام¬شناسي را از غربي¬هاي يهودي و مسيحي و ماترياليستي، فراگرفته بودند، همين حرف¬هاي غربي¬ها و نويسندگان مصري را تكرار كرده و گفتند: قرآن كريم و اسلام هم راه شناخت خدا را منحصر به مطالعة طبيعت و روش حسّي دانسته است.
در پاسخ اين دو دسته گوييم: هرچند پيشرفت علوم مادّي كمك فراواني به خداشناسي نموده و هر چند قرآن كريم در آيات بسياري مردم را براي شناخت خدا به مطالعه و سير در طبيعت فراخوانده؛ ولي به طور مسلّم همة مسائل خداشناسي و صفات خدا با مطالعه و سير در طبيعت حلّ نمي¬شود وآيات بسياري در قرآن هست¬ كه مربوط به ماوراي طبيعت است و نمي¬توان با معرفت به طبيعت به فهم آنها موفّق شد. مانند آيات: «هُوَاللهُ الَّذي لااِلَهَ اِلَّا هُوَ المَلِكُ القُدّوسُ السَّلامُ المُؤمِنُ المُهَيمِنُ العَزيزُ الجَبّارُ المُتَكَبِّرُ. (حشر 23)
«وَ لِلَّهِ الاَسماءُ الحُسنى.» (اعراف 180)
«يَمحوا اللهُ مايَشاءُ وَ يُثبِتُ وَ عِندَهُ اُمُّ الكِتابِ.» (رعد 39)
«اَينَما تُوَلّوا فَثَمَّ وَجهُ اللهِ» (بقره 115)
«هُوَ الاَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ؛ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيءٍ عَلِيمٌ» (حديد 3)
و هرچند انديشة ما كوتاه¬تر از آن است¬كه به تمام خصوصيّات وصفات خدا پي بَرَد؛ ولي لازم نيست، هرگونه سخن در بارة صفات و خصوصيّات خدا را هم باطل بدانيم.
چنان¬كه اميرمؤمنان (ع) فرموده: «لَم يُطلِعِ العُقولَ عَليٰ تَحديدِ صِفَتِهِ، وَ لَم يَحجُبها عَن واجِبِ مَعرِفَتِهِ: عقل¬ها را بر حدّ و نهايت صفات خود آگاه نساخته؛ ولي آنها را از شناخت صفات خود به قدر واجب هم باز نداشته است.» (نهج¬البلاغه، خطبة 41)