سایت اصول دین


وحدت وجود


دکتر رحمت الله قاضیان

وحدت وجود.

توحيدی که از نظر عارف قلّه¬ی منيع انسانيّت است و آخرين مقصد سير و سلوک عارف، با توحيد مردم عادّی و حتّیٰ با توحيد فيلسوف يعنی اين¬که واجب الوجود يکی است نه بيشتر از زمين تا آسمان متفاوت است. توحيد عارف يعنی موجود حقيقی منحصر به خداست جز خدا هر چه هست «نمود» است نه «بود» و توحيد عرفانی يعنی جز خدا و شئون و اسماء و صفات و تجلّيّاتش چيزی وجود ندارد.

گر تو خلوتخانه¬ی توحيـد را محرم شوي تاج عالم گردي و فخر بني¬آدم شوي

سايه¬اي شو تا اگر خورشيد گردد آشكار تو چو سايه محو خورشيد آيي و محرم شوي

از نظر عرفا رسيدن به توحيد کار عقل و انديشه نيست کار دل و مجاهده و سير و سلوک و تصفيه و تهذيب نفس و صيقل دادن دل است. «مولوی» در اين زمينه گويد:

دفتر صوفی سواد و حرف نيست جز دل اسپيد همچون برف نيست

زاد دانشمــــــــــــند آثار قلم زاد صوفی چيست؟ آثار قـــــدم

همچو صيّادی سوی اِشکار شد گام آهو ديد و بر آثار شـــــــد

چندگامش گام آهو درخورست بعد از آن خود ناف آهو رهبرست

راه رفتن يک نفس بر بوی ناف خوشتر از صــد منزل گام و طواف

هرچند در عرفان و تصوّف بدعت¬ها و انحرافات زيادی وجود دارد که با قرآن و سنّت وفق نمی¬دهد و عرفا همچون ساير طبقات فرهنگی اسلام مانند متكلّمين، فلاسفه، مفسّرين و فقها، اشتباهاتي داشته¬اند؛‌ ولي نسبت به اسلام خلوص داشته¬اند و هرگز نمی¬خواسته¬اند مطلبی بر ضدّ اسلام گفته باشند بلکه عرفا چه در بخش عملی و چه در بخش نظری همواره به کتاب و سنّت و سيره¬ی نبوی و ائمّه و اکابر صحابه استناد می¬کنند.

در بخش عملي عرفان روابط و وظايف انسان با خودش و با جهان و مخصوصاً‌ با خدا بيان مي¬گردد؛‌ و نيز سير و سلوك انسان به سوي خدا از مرحله¬اي كه «‌يقظه»‌ ناميده مي¬شود، تا به آخرين منزل كه «‌وصول به حقّ‌»‌ نام دارد، توضيح داده مي¬شود. امّا در عرفان نظري همچون فلسفه جهان¬بيني عرفاني يعني بينش و نظر عارف در باره¬ی هستي و اسماء‌ و صفات حقّ تعالي توضيح داده مي¬شود.

عارف خدا را در خدا مي¬جويد و از خود خدا به خدا مي¬رسد نه از چيزهاي ديگر به او؛ چون اصولاً از نظر عارف كه قائل به وحدت وجود است، چيز ديگري وجود ندارد، كه دليل بر وجود خدا باشد. چنان¬كه «قرآن كريم‌»‌ مي¬فرمايد: «اَوَلَم يَكفِ بِرَبِّكَ اَنَّهُ عَلی كُلِّ شَيءٍ شَهيدٌ: آيا كافي نيست كه پروردگارت شاهد هر چيزي است.»‌ (فصّلت 41/53)

و «حضرت امير (ع) » هم در دعاي صباح به درگاه خدا عرض مي¬كند: «‌يا مَن دَلَّ ذاتِهِ بِذاتِهِ: اي كسي كه ذاتش بر ذاتش دلالت مي¬كند.

دليل وحدت حقّ غير حقّ نيست چو موجودي به عالم غير حقّ نيست

تَوحيدُهُ اِيّاهُ تَوحيـــــــــــــــدُهُ وَ نَعتُ مَن يَنعَتُهُ لاحَــــــــــــــــدُّ

يعني دليل بر توحيد و يگانگي خدا هم آن گواهي است كه خود بر يگانگي خويش داده است؛‌ ولي توصيف ديگران كه او را توصيف كرده¬اند، لاحدّ و نادرست است.

هم تويي اي قديـــم فرد إله وحدت خويش را دليل و گواه

نيست اندر يقين محال گمان رو «اَفِي اللهِ شَكٌّ» بر ايشان خوان

«شبستري» گويد:

چو آياتست روشن گشته از ذات نگردد ذات او روشن ز آيات

همه عالم به نور اوست پيــــــدا كجا او گردد از عالم هويدا؟

آنچه كه از بيانات عرفا برمي¬آيد اين است كه آنان به خدايي قائل بوده¬اند، كه خالق همه چيز، از جمله عرش و كرسي ـ است، نه آن خدايي كه اهل حديث و اشاعره قائل¬اند و گويند: خدا در آسمان هفتم است و بر عرش.

عرفا براي اين¬كه بيان دارند كه توحيد با انانيّت و منيّت نمي¬سازد؛ بلكه موحّد نه فقط بايد چيزي را با خدا نبيند، بلكه بايد خود را هم نبيند و تنها خدا را ببيند، داستاني بيان كرده¬اند كه مولوي در مثنوي آن را اين چنين به شعر درآورده است:

آن يكي آمـــــد دَرِ ياري بزد گفت يارش كيستي اي معتمد؟

گفت من، گفتش برو هنگام نيست بر چنين خاني مقام خـــام نيست

خــــــام را جز آتش هجر و فِراق كي پزد كي وارهاند از فراق؟

رفت آن مسكين و ســـالي در سفر در فراق دوست سوزيد از شرر

پخته شـد آن سوخته پس بازگشت باز گِرد خانه انبـــاز گشت

حلقه زد بر در به صـد ترس و ادب تا نبجهد بي¬ادب لفظي ز لب

بانگ زد يارش كه بر دركيست آن گفت بر در هم تويي اي دلستان

گفت اكنون چون مني اي من درآ نيست گنجايش دو من در يك سرا

«امام خميني ره» در مورد توحيد مي¬فرمايد:

«بدان اي سالك سبيل معرفت و توحيد و عارج معارج تنزيه و تجريد كه ذات مقدّس حقّ تعاليٰ من حيث هي منزّه است از تجلّيّات ظاهره و باطنه، و مبرّي است از اشاره و اسم و صفت و دست آمال اهل معرفت از دامن كبريايش كوتاه و پاي سلوك اصحاب قلوب از وصول به بارگاه قدسش راجل است. غايت معرفت اولياء‌ كُمّل «ماعَرَفناكَ» ونهايت سير اصحاب اسرار «‌ماعَبَدنَاكَ» است. سرحلقه¬ی اهل معرفت و امير اصحاب توحيد در اين مقام رفيع «‌كمال الاِخلاص نَفيُ الصِّفاتِ عَنهُ»‌ فرمايد؛‌ و پيشواي اهل سلوك و سيّد ساجدين و عارفين در اين پيشگاه منيع «‌ضَلَّت فيكَ الصِّفاتُ وَ تَسَفَّحَت دونَكَ النُّعوتُ» سرايد. اصحاب سلوك علمي و اصطلاحات ذات مقدّس را غيب مصون و سرّ مكنون و عنقاء مغرب و مجهول مطلق خوانند و گويند كه ذات بي-حجاب اسماء‌ و صفات تجلّي در هيچ مرآتي نكند و در هيچ نشئه از نشآت وجود و عالَمي از عوالم غيب و شهود ظهوري ندارد؛‌ ولي به حسب «‌كُلُّ يَومٍ هُوَ في شَاْنٍ» از براي ذات مقدّسش اسماء و صفات و شئون جماليّه و جلاليّه است، و از براي او اسماء‌ ذاتيّه¬اي است در مقام احديّت كه مقام غيب است؛‌ و آن اسماء‌ را اسماء‌ ذاتيّه بايد گفت و به تعيّن اسماء ذاتيّه تجلّي به فيض اقدس فرمايد و از اين تجلّي در كسوت اسماء ذاتيه مقام واحديت وحضرت اسماء وصفات و مقام الوهيّت تعيّن و ظهور پيدا كند. پس معلوم شد كه بعد از ذات مقدّس من حيث هي سه مقام و مشهد ديگر است: مقام غيب احدي، مقام تجلّي به فيض اقدس كه شايد عما كه در حديث نبوي است اشاره به آن باشد و مقام واحديّت كه به احديّت جمع مقام اسم اعظم است و به كثرت تفصيلي مقام اسماء و صفات است...

امّا مرحله¬ی اولي، پس صفات سلبيّه علي التّحقيق از صفات نيست... و به عبارت ديگر، نقايص از حقّ تعالي مسلوب است به سلب بسيط، نه سلب نقايص براي او ثابت به طريق ايجاب عدولي؛ پس در حقيقت صفات تنزيه صفت نيستند و فقط حقّ تعالي متّصف به صفات ثبوتيّه است. و امّا مرحله¬ی دوّم، پس در نزد اهل معرفت صفات جمالي صفاتي است كه انس و دلبستگي آورد و صفات جلال صفاتي است كه وحشت و حيرت و هيمان آورد؛ پس آن¬چه متعلّق به لطف و رحمت است از صفات جمال است، چون رحمان و رحيم و لطيف و عطوف و ربّ و امثال آن؛‌ و آنچه متعلّق به قهر وكبرياست از صفات جلال است، چون مالك و ملك و قهّار و منتقم و امثال آن؛‌ گرچه در سر هر جمالي جلالي است؛‌ زيرا كه هر جمالي حيرت و هيمان در باطن دارد؛‌ و با سر عظمت و قدرت بر قلب ظهور كند و هر جلالي در باطن رحمت دارد و قلب با او انس باطني دارد؛‌ و از اين جهت دل بالفطره چنان¬چه مجذوب جمال و جميل است، مجذوب قدرت و عظمت و قادر و عظيم است؛‌ پس اين دو نوع از صفات صفت ثبوتي است نه سلبي... (پرواز در ملكوت ‌ 2/208)

آري، توحيد نفي همه¬ شرك¬ها و وابستگي¬هاي انسان از همه¬ی قدرت¬هاي اجتماعی اجتماعي و ارتباط منحصر به فرد آدمي به مبدأ و حقيقت و نقطه¬ی مركزي هستي. توحيد يعني اين¬كه شخص بداند كه تمام ذرّات و همه¬ی حركات و پديده¬هاي وجود با يك آهنگ و در يك جهت به سوي او در حركت¬اند، و هرچه به سوي او رو ندارد، نابود شدني است. موحّد تنها از يك قدرت مي¬هراسد، خود را تنها در برابر يك قاضي مسئول مي¬داند و تنها به يك قبله روي دارد و تنها به يك دست و يك دستگاه اميد دارد؛ و مفهوم مخالفش اين است كه جز او همه هيچ است و پوچ، و همه¬ی گرايش¬ها وتلاش¬هاي پراكنده و ترس¬ها و طمع¬ها و تكيه¬گاه¬هاي ديگر عبث است و بيهود. و به قول «سعدي»:‌

موحّد چو در پاي ريزي زرش وگر تيغ هنـــدي نهي بر سرش

اميد و هراسش نباشد به كس بر اين است آيين توحيد و بس

از نظر عرفا حقيقت وجود در ذات و گوهر خويش يگانه است و در اسماء و صفاتش متكثّر؛ حقيقت وجود قديم، ازلي، ابدي و لايتغيّر است؛ ولي صور وجودي كه مظاهر اويند متغيّرند. بنابراين، حقيقت وجود دنياي موّاج و بي¬كرانه¬ی هستي است،‌ و هستي¬هاي مدرك و محسوس امواجي هستند كه بر سطح اين دريا هويدا مي¬شوند و از بين مي¬روند. اگر به حقيقت وجود از حيث ذاتش نظر كني «حقّ» است، و اگر از حيث صفات و اسمايش و به عبارت ديگر به ظهورش در اعيان ممكنات بنگري «خلق» يا «عالم» است؛ ازاين¬رو، حقيقت وجود،‌ حقّ است و خلق، واحد است و كثير، قديم است و حادث، باطن است و ظاهر،‌ خلق يا عالم تجلّي دائم خداوند ازلي و ابدي است، كه در هر آن به صورت¬هاي بي¬شمار ظهور مي¬كند‌ و اين ظهور در عين كثرت و دوام،‌ هرگز تكرار نمي¬شود؛ زيرا نسبت ذات الهي به هر يك از صورت¬هاي وجودي، غير از نسبت او با صور ديگر است؛ همان طوري كه همه¬ی اعداد از واحد پديد مي¬آيند؛ ولي واحد خود عدد نيست. در واقع حقّ همان روح وجود است‌ و وجود صورت ظاهر حقّ.

وحدت وجود مسأله¬اي است كه كمتركساني از دانشمندان و اهل علم هم آن را ادراك كرده¬اند، تا چه رسد به مردم عادّي. دو نكته در مورد وحدت وجود بايد در نظر داشت:‌

اوّلاً‌، برخلاف گفته¬ بعضي از مستشرقين و پيروان آن¬ها، وحدت وجود با حلول و اتّحاد نه فقط يكي نيست؛‌ بلكه با آن هم منافات دارد و ضدّ آن¬هاست.‌ چه به قول شبستري:‌

حلول و اتّحاد اين¬جا محال است كه در وحدت دويي عين ضلال است

ثانياً‌، نظر غيرعرفا وحتّي اكثر فلاسفه هم در باره هستي «‌كثرت وجود»‌ است؛‌ يعني هستي شامل موجودات متعدّده¬ی كثيره¬اي است كه يكي انسان است، يكي حيوان، يكي درخت، يكي سنگ، يكي فرشته و بالأخره يكي هم خدا؛‌ و اين¬ها با تمام ذات با هم جدايي دارند. ولي نظر عرفا مبني بر وحدت وجود است، كه درست برخلاف اين نظر است.

وحدت وجود به سه صورت بيان شده است:‌ وحدت وجود نسبي، تشكيك و وحدت وجود محض.

1 ـ‌ وحدت وجود نسبي

وحدت وجود نسبي كه نظر عرفاي درجه¬ی دوّم است‌ اين است كه: هر موجودي غير از خدا هر اندازه هم كه عظمت داشته باشد، بالاخره وجود محدودي است؛‌ و حال آن¬كه وجود حقّ تعالي و قدرت و علم و كمال و جمال و عظمت او از هر نظر نامتناهي است؛‌ و محدود با نامحدود هم اصلاً‌ قابل قياس نيست.

و به قول اميرمؤمنان علي (ع): عَظُمَ الخالِقُ في اَنفُسِهِم،‌ فَصَغُرَ مادونَهُ في اَعيُنِهِم: خالق آن چنان در نزد¬شان بزرگ است كه غير او در چشم¬شان كوچك است. (نهج البلاغه،‌خطبه 193)

و به قول سعدي:‌

همه هرچه هستند از آن كمترند كه با هستيــش نام هستي برند

به حقّش كه تا حقّ جمالم نمود دگر هرچه ديدم خيالم نمود

گرچه كسي نمي¬تواند منكر اين حرف شود و بگويد:‌ «‌موجودي از خدا بزرگ¬تر است يا در رديف اوست»‌؛‌ ولي با اين وجود نظر كاملاً‌ درستي هم نيست.

چنان¬كه از امام 7‌ سؤال شد:‌ «اَللهُ‌ اَكبَرُ مِن كُلِّ شَيءٍ:‌ خدا بزرگ¬تر از هر چيزي است؟‌‌ فرمود:‌ اَللهُ اَكبَرُ مِن اَن يوصَف:‌ خدا بزرگ¬تر از آن است كه توصيف شود.»‌ (وافي 1/475)

2 ـ‌ نظريّه¬ تشكيك

نظريّه¬ تشكيك كه از آنِ شيخ اشراق است و مورد قبول ملّا صدرا واقع شده و به وسيله¬ی او تكميل گرديده است، اين است كه:‌ گرچه حقيقت وجود يكي است؛‌‌ ولي مراتب دارد؛‌ مرتبه¬اي از آن واجب و غني است كه خداوند است و مراتب ديگر ممكن و فقير كه ساير موجودات¬اند. موجودات ممكن هم خود مراتبي دارند كه اين مراتب از دوري و نزديكيشان به مبدأ‌ وجود كه خداوند است نشأت مي-گيرد. ملّا صدرا اين نظر را پذيرفت و با افزودن اصل ديگري به نام «‌بَسيطُ الحَقيقَةِ كُلُّ الاَشياءِ وَ‌ لَيسَ‌ بِشَيءٍ‌ مِنها»‌ آن را كامل كرد و به اوج رسانيد؛‌ يعني موجودي همچون خداوند كه حقيقتاً‌ از هر نظر بسيط است همه¬ اشياء ‌است؛‌ ولي هيچ يك از آن¬ها هم نيست. چنان¬كه «امام علي (ع)‌‌‌»‌ هم در اين زمينه مي¬فرمايد:‌ «‌لَيسَ‌ فيها بِوالِجٍ وَ لامِنها بِخارِجٍ: ‌خداوند نه داخل در اشياء است و نه در بيرون از اشياء.»‌

3 ‌ـ‌ وحدت وجود محض

وحدت وجود محض كه نظر عرفاي درجه¬ی اوّل است، اين است كه‌ حقيقت وجود منحصر در ذات اقدس الهي است؛ زيرا تنها واجب تعالي است، كه وجود واقعي دارد و ماسواي حقّ تعالي هرچه هست، نمود و ظهور و جلوه¬ی آن وجود حقيقي است و عين تعلّق و ارتباط با حقّ است. چنان¬كه «عارف رومي» گويد:

ما عدم¬هاييم هستي¬ها نما تو وجود مطلق و هستيّ ما

ما همه شيران ولی شير علم حمله¬مان از باد باشد دم به دم

حمله¬مان پيدا و ناپيداست باد جان فدای آن¬که ناپيداست باد

ازاين¬¬رو، غير خدا‌ و ماسواي حقّ، هستي نماست نه هستي واقعي؛ رقيقه است نه حقيقت.

هست عالم نيستِ هست نما تو وجود مطلق فاني نما

«شبستري» گويد:‌

حلول و اتّحاد آنجا محال است كه در وحدت دويي عين ضلال است

يعني حلول كه قرار گرفتن چيزي در درون چيز ديگر است و اتّحاد كه چيزي بعينه چيز ديگر شدن است، از ديدگاه عارف هر دو محال¬اند؛‌ زيرا مستلزم دوگانگي در وجودند؛ در حالي كه از نظر عارف در دار هستي جز حقّ ديّاري نيست «لَيسَ في الدّارِ غَيرُهُ دَيّارٌ».

«‌لبيد بن ربيعه»‌ شاعر معروف عرب در جاهليّت شعري گفته بود، بدين بيان:‌

اَلا كُلّ ُ شَيءٍ ماخَلا الله باطلٌ وَ كُلَّ نَعيمٍ لامَحالَةَ زائلٌ

كه بعد هم خود اين لبيد مسلمان شد؛‌ و گويند:‌ پيامبر (ص) فرموده است:‌ «‌اَصدَقُ بَيتٍ قالَتهُ العَرَبُ:‌ راست¬ترين شعري است كه عرب گفته است.»‌‌ و عرفا در باب وحدت وجود به اين شعر و اين گفته¬ی‌ پيامبر (ص) بسيار تأكيد مي¬كنند، كه غير حقّ هرچه هست ذاتاً باطل است و به وسيله¬ی او موجود است و ظاهر. چنان¬كه در «‌قرآن كريم» مي¬خوانيم: «كُلُّ شَيءٍ هالِكٌ اِلَّا وَجهَهُ:‌ جز ذات او همه چيز نابود شونده است.» (قصص 28/88)

«عطّار» گويد:

تو، در او گم گرد، توحيد اين بود گم شدن گم كن تو، تفريد اين بود

و «فروغي بسطامي»‌ گويد:

كي رفته¬اي زدل كه تمنّــا كنم تو را؟ كي بوده¬اي نهفته كه پيدا كنم تو را؟

غيبت نكرده¬اي كه شوم طالب حضور پنهان نگشته¬اي كه هويدا كنم تو را

با صد هزار جلوه برون آمدي كه من با صــد هزار چشم تماشا كنم تو را

«سيّد احمد هاتف» در آن ترجيع بند معروفش گويد:‌

يار بي¬پرده از در و ديـــــــــوار در تجلّي است يا اولوا الابصار

يكي هست و هيچ نيست جز او وَحـ‌ــــــــــــــدَهُ لااِلهَ اِلّا هو

هرچند وجود حقيقتي كه خداست، وجودي است واحد؛ ولي هرگاه به مظاهرش كه مخلوقات است، نگريسته شود، متعدّد و متكثّر مي¬گردد.

«استاد سيّد جلال الدّين آشتياني» مي¬گويد:

«عرفاي اسلامي به هيچ مأخذي غير از كتاب و سنّت اعتنا ننموده¬اند و مسائل مربوط به مبدأ و معاد را به مراتب بهتر از حكماي الهي از مشّاء و اشراق و فلاسفه¬ی رواقي و افلاطونيان جديد و ساير متصدّيان بيان حقايق و معارف عهده¬دار شده¬اند؛ به نحوي¬كه در اين اواخر عرفان و تصوّف، فلسفه را در خود هضم نمود و به تدريج فلاسفه و حكماي الهي در صدد تطبيق مباني عقلي با مباني كشفي و ذوقي برآمدند و به تدريج نزاع حكيم و عارف به وجود ملّاصدراي شيرازي و فلسفه¬ی‌ او ختم شد و آرا‌ء‌ عرفاني چنان رونق يافت، كه مباني فلاسفه را تحت¬الشّعاع خود قرار داد، اين خود از عجايب است.»‌ (مجموعه¬ی‌ رسائل ملّاهادي سبزواري، ص 127)

ملّاصدرا گويد:

اثبات مراتب متكثّر براي وجود و بهره¬برداري از آن به¬ عنوان يك اصل موضوعي در مرحله¬ی آموزش و تعليم، هرگز با اثبات وجود وجود و موجود ذاتاً‌ و حقيقتاً كه مذهب عرفا و اوليا و بزرگان اهل كشف و شهود است منافات ندارد. و ما به خواست خدا در آينده برهان قطعي اقامه خواهيم نمود كه همه¬ موجودات گرچه متكثّرند،‌ امّا از مراتب تعيّنات نور حقّ‌ و شئونات ذات حقّ¬اند. (اسفار 1/71)

پيش بي¬حدّ هر چه محدود است لاست كلّ شيءٍ غير وجه الله فنـــــاست

هرچه انديشي پذيراي فنــــــــــــاست آنچه در انديشه نايد آن خداست

آن¬گاه توحيد عارف در مرحله¬ی نظر نمي¬ماند، بلكه در عمل و سير اِلي الله، در پي رسيدن و اتّصال به آن حقيقت واحد است. يعنی توحيد به اعتباري سه مرحله دارد: علم اليقين كه به پيروي از شرع يگانه دانستن خداست؛‌ عين اليقين كه شهود آن يگانگي به ديده¬ دل است وبالأخره حقّ¬اليقين¬كه يكي شدن با آن يگانه است.

و به اعتباري ديگر، توحيد عارف چهار مرحله دارد: «پوست پوست» لااله الّا الله گفتن است، «پوست» تصديق معني لااله الّا الله به دل است، «‌مغز»‌ كشف به واسطه¬ي نور حقّ آن را مشاهده كردن است؛‌ و «‌مغزمغز» كه در وجود جز او را نديدن است.

مردان خدا پرده¬ی پندار دريدند يعني همه جا غير خدا هيچ نديدند

و به عبارت سوّم، توحيد چهار مرحله دارد: «توحيد ايماني» يا امتثالي كه اقرار زباني به توحيد است. «توحيد علمي» يا استدلالي يا علم اليقين كه شخص عقلش معترف مي¬شود، كه موجود حقيقي و مؤثّر واقعي تنها خداست و ماسوي الله صفات و افعال او هستند. و «توحيد حالي» كه در آن عارف در اثر غلبه¬ی اشراق نور توحيد برايش كشف مي¬شود و با سراسر وجودش شهود مي¬كند كه جز ذات و صفات خدا چيزي نيست و بالاخره مرحله «توحيد الهي يا ذوالجلالي» كه در‌ آن عارف درمي¬يابد كه خدا از ازل تا ابد چنان دايره هستي را پركرده، كه مجال وجود غير ندارد و غيرتش غير در هستي نگذارد، لاجرم عين جمله¬ی اشياء‌ شده يعني متّصف به صفات الهي شده و محيط به همه¬ی ذرّات وجود و قيّوم و مدبّر عالم.

از ذات اوست، كه همه اسما عيـــان شده از نور اوست اين همه انوار آمــــده

اين نقش¬هـا، كه هست سراسر نمايشست اندر نظر چه صورت بسيـــــار آمده

اين كثرتيست ليك از وحدت عيان شده وين وحدتيست ليك به اطوار آمده

عارف بر آن است كه حقيقت وجود، تنها حقّ تعالي است، ولي اين حقيقت واحد در ماهيّات و اعيان ثابته متجلّي گشته است. و از طرفي، به حكم آيه: «وَ مااَمرُنا اِلّا واحِدَةٌ»‌ تكثّر چون در تجلّي محال است، مجعول بالذّات وجود منبسط است؛ از اين جهت موجودات از جهت وحدتشان كه وجود است، ارتباط به حقّ دارند و كثرت موجودات از ناحيه قوابل و ماهيّات و اعيان ثابته است و ماهيّت هم كه از خودشان است، اعتباري است.

اين همه عكس مي و نقش و نگاري كه نمود يك فروغ رخ ساقي است¬كه در جام افتاد

حقّ تعالي نه كاملاً خارج از اشياء است و نه كاملاً داخل در اشياء؛ چه خروج كامل از اشياء همان قول يهود است كه مي¬گفتند: «يَدُاللهِ مَغلولَةٌ: دست خدا بسته است» (مائده 5/64)؛ و دخول كامل در اشياء مستلزم حلول و در نتيجه نياز و امكان و تقيّد حقّ؛ بنابراين، به فرموده¬ی علي (ع): «مَعَ كُلِّ شَيءٍ لابِالمُقارِنَة، وَ غَيرُ كُلِّ شَیءٍ لابِالمُزايَلَةٍ: با همه چيز هست، نه اين¬كه همنشين آنان باشد؛ و با همه چيز فرق دارد نه اين¬كه از آنان جدا و بيگانه باشد.» (نهج البلاغه، خطبه¬ي اوّل). و عرفا از اين معناي مذكور، به تجلّي و ظهور وحدت در كثرت و فناي كثرت در وحدت تعبير كرده¬اند و آن را توحيد اخصّ الخواصّي ناميده¬اند.

اين دسته از عرفا برآنند كه حقّ تعالي به منزله¬ی آب دريا و حوادث به منزله¬ی امواج و حباب¬هايي هستند كه در دريا ظاهر مي¬شوند و از بين مي¬روند و آن¬گاه امواج و حباب¬هاي ديگري ظاهر مي¬شوند و همين طور.... از ديد انسان عارف بديهي است كه آنچه حقيقت و واقعيّت دارد، درياست و امواج و حباب¬ها مظاهر دريا هستند، نه اين¬كه وجود حقيقي داشته باشند. پس غير دريا چيزي نيست و اين وهم ماست كه امواج و حباب¬ها را آب مي¬پندارد ولی در واقع سراب¬اند نه آب.

موج¬هايي كه بحر هستي راست جمله مر آب را حبـــــاب بود

گرچه آب و حبــــاب باشد دو در حقيقت حبـــاب، آب بود

پس از اين روي هستي اشيــــا راست چون هستي سراب بود

«‌علّامه مطهّري» مي¬فرمايد:‌

«‌توحيدي كه از نظر عارف، قلّه¬ی منيع انسانيّت به شمار مي¬رود با توحيد مردم عامّي و حتّي با توحيد فيلسوف يعني اين¬كه واجب¬الوجود يكي است نه بيشتر، از زمين تا آسمان متفاوت است. توحيد عارف، يعني موجود حقيقي منحصر به خداست، جز خدا هرچه هست «نمود» است نه «بود»‌. توحيد عارف يعني جز خدا هيچ نيست. توحيد عارف، يعني طيّ طريق كردن و رسيدن به مرحله‌ جز خدا هيچ نديدن. اين مرحله از توحيد را مخالفان عرفا تأييد نمي¬كنند و احياناً آن را كفر و الحاد مي¬خوانند؛ ولي عرفا معتقدند كه توحيد حقيقي همين است، ساير مراتب توحيد خالي از شرك نيست. كار دل و مجاهده تصفيه و تهذيب است.... از نظر فيلسوف الهي هم خدا اصالت دارد و هم غير خدا، اِلّا اين¬كه خدا واجب¬الوجود و قائم به ذات است و غير خدا ممكن¬الوجود و قائم به غير و معلول واجب-الوجود؛ ولي از نظر عارف، غير خدا به عنوان اشيايي كه در برابر خدا قرار گرفته باشند، هرچند معلول او باشند، وجود ندارد؛‌ بلكه وجود خداوند همه¬ی اشياء را دربر گرفته است، يعني همه¬ی اشياء‌ اسماء و صفات و شؤون و تجلّيّات خداوندند، نه اموري در برابر او.»‌ ‌(كلام و عرفان، ص 72 و 77)

«ملّاصدرا»‌ نيز گويد:

«هَداني رَبّي بِالبُرهانِ النَّيِّرِ العَرشِيِّ اِلي صِراطِ المُستَقيمِ مِن¬ كَونِ المَوجودِ وَ‌الوُجودِ مُنحَصِراً في حَقيقَةٍ واحِدَةٍ شَخصِيَّةٍ، لاشَريكَ لَهُ المَوجُودِيةُ الحَقيقِيَّةُ، وَ لاثانِيَ لَهُ في العَينِ؛ وَ لَيسَ في الدّارِ الوُجودِ غَيرُهُ دَيّاراً؛‌ وَ‌ كُلُّ مايَتَرَاآي في عالَمِ الوُجودِ اَنَّهُ غَيرِ الواجِبِ‌ المُعبودِ، فَاِنَّما هُوَ مِن ظُهوراتِ ذاتِهِ وَ تَجَلِّيّاتِ صِفاتِهِ الَّتي في الحَقيقَةِ عَينُ ذاتِهِ: پروردگارم مرا به يك برهان روشن عرشيّ به صراط مستقيم هدايت كرد و آن اين¬كه موجود و وجود در يك حقيقت واحد شخصي منحصر است و در موجوديّت شريكي ندارد و در خارج دوّم ندارد و در هستي جز او ديّاري نيست؛‌ و هرآنچه كه در عالمِ وجود به نظر آيد، آن غير از واجب معبود است، بلكه آن از ظهورات ذاتش و تجلّيّات صفاتش است كه در حقيقت عين ذاتش هستند.» (اسفار 2/292)

جمله عالَم، نقش اين درياست، بس هرچه گويم غير از اين سوداست، بس

بحر كلّي چون به جنـبش كرد راي نقش¬ها بر بحر كِي ماند به جــــــاي؟‌

به قول شبستري اين «تعيّن»‌ ها سبب مي¬شوند انسان غيرحقّ را حقّ وهستي واقعي بپندارد.

تعيّن بود كز هستي جدا شد نه حقّ بنده، نه بنده با خدا شد

ازاين¬رو، از ديد عارف، غير ازحقّ‌ تعاليٰ، ديگر موجودات نيستي¬هاي هست نمايند

و به قول «‌حافظ»‌:‌ «‌تو خود حجاب خودي حافظ، از ميان برخيز.»‌

تا تو پيدايي، خـدا باشد نهان تو نهان شو،‌كه حقّ گردد عيان

چون برافتد از جمال او نقاب از پس هر ذرّه تابد آفتـــــاب

آري، توحيد واقعي وقتي حاصل مي¬شود كه در سر انسان مؤمن جز خدا نباشد.

نجاست چون در اين عالم چهارست طهارت كردن از آن هم چهار است

اوّل پاكي بود ز احداث و انجـــاس دوم از معصيت وز شرّ وســـــواس

سوم پاكي ز اخـــــلاق رذيله است كه با آن آدمي هم¬چون بهيمه است

چهــــــــارم پاكي سر است از غير در اين جـا منتهي مي¬گرددت سير

هرآن كو كرد حاصل اين طهارات شود بي¬شك سزاوار مناجـــــات

تو تا خود را به كلّي درنبـــــــازي نمازت كي شود هرگز نمــــازي

چو ذاتت پاك گردد از همه شين نمـــــازت گردد آنگه قرة العين

جهان آيه و نشانه: آيه خود ذاتاً و مستقلاً معنا ندارد، بلكه نشانه¬اي است از يك ذات. جهان يعني ماسوي الله هم اشاره است از يك ذات حقيقي و واقعي غيرمحسوس غيبي؛. پس تمام جهان آيه است و نشانه¬ی خداست؛ يعني يك ذات واقعي و مستقل وجود دارد، كه موجودات را از نيستي به هستي مي¬آورد؛ ولي اين موجودات با آن اقيانوس ابدي وجود، جدا و بيگانه نيستند؛ بلكه هركدام اشاره و نشانه¬اي از آن ذات مطلق¬اند. در اين¬جا يك جهان¬بيني خاصّ پيدا مي¬شود، نه مثل «بركلي» فيلسوف ايده¬آليست انگليسي كه مي¬گويد: «‌جهان مادّي وجود ندارد» و نه مانند ماترياليست كه مي¬گويد: «جز مادّه و مادّيّات چيزي وجود ندارد؛ بلكه مي¬گويد: «همه¬ی‌ پديده¬هاي طبيعت وجود دارند؛ امّا وجودِ آيه¬اي و اشاره¬اي؛ مثل وجود موج براي آب» و در واقع موجودات جهان همه آيات و مظاهر و انعكاساتي هستند از آن وجود مطلق و هستي محض واحد...

توحيد يعني تلقّي جهان به صورت يك وحدت و كلّ منسجم تجزيه ناپذير، بلكه به صورت يك اندام زنده¬ی شاعر كه يك اراده و يك خِرَد بر آن حاكم است و به سوي هدف واحدي در حركت است؛ برخلاف شرك و بدتر از آن ماترياليسم كه جهان را به صورت يك مجموعه¬ی ناهماهنگ و پر از تفرقه و تناقض و عدم تجانس‌، با قطب¬هاي مستقل ناهم¬ساز و حركت¬ها و هدف¬هاي ناهماهنگ و بلكه متنافر تلقّي مي¬كند. رابطه¬ی ماسوی الله با خدا، رابطه¬ی روشنايي با منبع نور است كه هرچه نور دارد، از منبع نور است.

توحيد از فردي كه در هوا معلّق است و همچون كاهي در دست هر نسيمي رقصان است، انساني همچون كوه مي¬سازد كه بر چيزي تكيه دارد كه همه¬ی هستي بر او تكيه دارد؛ ازاين¬رو، چنين كسي كه چنين تكيه¬گاهي دارد، نه از هيچ بادي مي¬لرزد و نه از هيچ قدرتي مي¬هراسد و نه از هيچ تهديدي و تطميعي از جا تكان مي¬خورد.

در يكي رو،‌ وز دويي يك سوي باش يك دل و يك قبله و يك روي باش

هر كه در درياي وحـدت گم نشد گر همه آدم بود مردم نشـــــــد

وقتي انسان به وحدت وجود رسيد و وجود واقعي را در ذات اقدس الهي كه هستي مطلق و وجود حقيقي است منحصر دانست، خدا را حقيقت جاري و ساري در تمامي عالم دانسته و غيرخدا را صرفاً هستي¬نما مي¬داند و طبعاً همه¬ی موجودات را آينه¬ی جمال و جلال حقّ و پرتو روي حبيب می¬داند و هر موجودي را نمودي از آن بود و نمادي از آن نماد مي¬داند، ازاين¬رو، به هر چيزي عشق مي¬ورزد، چرا كه به تعبير سعدي: «همه عالم از اوست»‌.

ميان عاشق و معشوق هيچ حايل نيست تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز

عارف گاهي وحدت بيند و گويد: «لَيسَ في الدّارِ غَيرُهُ دَيّارٌ»

كه يكي هست و نيست كس جز او «وحـــــــــــده لاشريك إلَّا هو»

و در حالتي كثرت ديده و گويد:

خيز تا بركلك اين نقّاش جان افشان كنيم كاين همه نقش عجب، درگردش پرگار داشت

و گاهي جميع كثرات را در وحدت ذات فاني و مستهلك مي¬داند و زماني وحدت را در كثرات مشاهده مي¬نمايد.

اين همه عكس مي و¬نقش و نگاري كه نمود يك فروغ رخ ساقيست¬كه در جام افتاد

هرچه از نعت جلال آيد و از وصف جمال همه در روي نكوي تو مصوّر بينم

در هرچه بنگرم تو پديـــــــــدار بوده¬اي اي نانموده رخ، تو چه بسيار بوده-اي؟

«مولوي» در مورد وحدت وجود مطالب جالبی دارد؛ از جمله مي¬گويد:

منبسط بوديم، يك گوهر همـــه بي¬سر و بي¬پا بديم آن سر، همـه

چون به صورت آمد آن نور سره شد عـدد چون سايه¬هاي كنگره

كنــــگره ويران كنيد از منجنيق تا رود فرق از ميـــان اين فريق

«استاد سيّد جلال الدّين آشتياني»‌ در مورد وحدت وجود مي¬فرمايد:

«وحدت وجود به معناي صحيح ـ‌ نه اقسام باطل آن¬كه جهّال از قلندران صوفيّه به آن معتقد بوده¬اند و يا احياناً‌ در برخي از آثار وجود دارد» بدون شك مأخوذ از وحي است، توحيد حقيقي همان وحدت وجود است. وجود حقيقي به مضمون آيات باهرات و روايات اختصاص به حقّ تعالي دارد، حقايق ممكنه همان ظهور و تجلّيّات حقّ¬اند كه في نفسها وجود ندارند و به واسطه¬ي تجلّيّات ذاتيه و صفاتيه¬ي‌ حقّ موجود شده¬اند. آيه¬ي كريمه: «هُوَ الاَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ» (حديد 57/3) صريحاً‌ وجود حقيقي را به حقّ منحصر مي¬نمايد. حضرت ولايت¬مدار علي7 فرمود: «تَوحيدُهُ تَمييزُهُ عَن خَلقِهِ بَينونَتِهِ مَعَ خَلقِهِ بَينونَةِ صِفَةٍ لاعُزلَةٍ»‌ حقّ به حسب صريح وجود از خلق كه تعيّن آن صريح ذات است، متميّز است؛ ولي تميز حقّ و دويي بودن با اشياء مثل تميز دو موجود مباين از يكديگر نمي¬باشد. اگر دو وجود فرض شود كه با يكديگر تباين ذاتي داشته باشند، در عرض يكديگر واقع خواهند شد، نه در طول يكديگر. موجودي كه از وجود ديگر فيض وجود اخذ نموده و به تمام ذات مخلوق ومفاض و موهوب غير است در وجود خارجي و به اعتبار صريح ذات خود تابع صرف وجود علّت و خالق و مفيض خود خواهد بود. وجود حقّ وجود اصلي و اصيل و وجود مخلوق تابع و مفاض و فرع و ظلّ وجود خالق خواهد بود، نه آن¬كه در مقابل وجود علّت خود به طور استقلال داراي وجودي اصيل و حقيقي باشد. نوع مردم حتّي اكثر از اهل دانش و فهم، از احاطه¬ی قيوميّه¬ی حقّ نسبت به اشياء غفلت دارند. (مجموعه رسائل ملّاهادي سبزواري، ص 126)

و «امام خميني ره» در مورد وحدت وجود مي¬فرمايد:

واجب و وجود دو چيزي كه متّحد باشند نبوده،‌ بلكه وجود عين واجب است و آنچه مفهوم هستي بر او صادق است و تحقّ پيدا كرده و فرد هستي است، حقيقت مفهوم واجب و صرف¬الوجود است؛ چنان¬كه قبلاً گفتيم كه ماهيّت اصلاً خيال بوده و وهم از روي سرسامي آن را تخيّل نموده؛ در صورتي كه بيش از اعتبار، حقيقتي ندارد. اصل¬الوجود و صرف الوجود بدون ملاحظه¬ی ماهيّات تحقّق داشته، بدون اين¬كه نسبت عدم به او تصوّر گردد. از آنچه كراراً عرض شد، روشن شد كه اين معناي واجب بوده و وجود مساوق با واجب است و وجود واجب دو چيز همراه و هم¬ركاب وهم¬عنان نبوده، بلكه عين يكديگرند. و بعد از آن¬كه وجود همان واجب است و اين فردي كه حقيقت آن، تحقّق و تحصّل است، مفهوم وجود و مفهوم واجب بر او صادق است؛ پس در عرصه بيش از واجب كيست؟ بگو. و بيش از وجود چيست بگو؟ پس واجب هست لاغير. و بايد از ممكن سراغ گرفت، كه ممكن كجاست؟

كُلَّما في¬الكَونِ وَهمٌ اَو خِيالٌ، اَو عُكوسٌ في المَرايا اَوخِيالٌ؛ وَالعالَمُ خِيالٌ فيالخِيالِ.

وحـدت منم، كثرت منم معني منم، صورت منم

اوّل منم، آخـــــــــر منم باطن منم، ظـــاهر منم

عِلوي منم، سِفـــــلي منم باطن منم، ظــاهر منم

هم نور و هم ظلمت منم پنهــان و هم پيدا منم

غايب منم، حـــاضر منم يكتــا و بي¬همتا منم

حجّت منم، دعـــوا منم عين همه اشيـــا منم

«هُوَ الاَوَّلُ وَالآخِرُ وَالظّاهِرُ وَالباطِنُ» (حديد 57/3). هركجا وجود رفته، واجب است؛‌ و بعد از اثبات اين¬كه «اِنَّ الوُجودَ هُوَ الواجِبُ،‌ وَ اِنَّ الواجِبَ‌ هُوَ المَوجودُ،‌ وَ‌ اِنَّ المَوجودَ هُوَ الواجِبُ» خواهيم گفت:‌ وجود عين قدرت است، وجود عين علم است، وجود عين اراده است.

مجموعه¬ی‌ كون را به قانون سبــق كرديم تصفّح ورقاً بعـــــد ورق

حقّا كه نديديم و نخوانديم در او جز ذات حقّ و شئون ذاتيّه¬ی حقّ

«اَفِي اللهِ شَكٌّ فاطِرِالسَّمَاوَاتِ وَالارضِ»(ابراهيم10) پس بايد ممكن را اثبات كرد.

(تقريرات فلسفه‌ امام خميني ره، شرح منظومه 2/14)

4 ـ‌‌ وحدت تجلّي

در مورد نحوه¬ی‌ خلقت موجودات توسّط خداوند هم سه نظريّه هست:‌

1 ـ‌ نظر متكلّمين: متكلّمين معتقدند كه خداوند يك بار اين شئ را خلق كرده، بار ديگر آن شئ را، بار سوّم آن شئ‌ را و خلاصه هر شئ را مستقلاً‌ و بلاواسطه آفريده است.

2 ـ‌ نظر حكما: حكما هم به خلقت¬هاي متعدّد قائل¬اند، امّا طولي؛‌ يعني قائل¬اند كه خدا ابتدا عقل اوّل را آفريد، از عقل اوّل عقل دوّم را آفريد، از عقل دوّم عقل سوّم را و همين طور تا به عقل فعّال و بعد به جهان رسد. البتّه نه به اين معني كه عقل اوّل بدون نياز به خدا عقل دوّم را آفريده؛‌ بلكه به اين معني¬كه خدا به واسطه-ی‌ عقل اوّل عقل دوّم را آفريده است و همين¬طور تا آخر. يعني فلاسفه ¬چون متكلّمين قائل به تكثّر فاعليّت براي خداوندند، منتها متكلّمين فاعليّت خدا را بلاواسطه مي¬دانند و حكما عقل اوّل را بلاواسطه و بقيّه را به واسطه.

3 ـ‌ نظر عرفا: برعكس نظريّه¬ی‌ متكلّمين و فلاسفه، از نظر عرفا موجود حقيقي منحصر در ذات اقدس الهي است و هر يك از ماسوي الله از خود باطل¬اند و به ذات حقّ و به اشراق و جود او موجودند و قائم به تجلّي نور اويند: «اَللهُ نورُ السَّماواتِ وَالاَرضَ»‌؛ و اصولاً تمام عالم يك تجلّي خداوند است و از ازل تا به ابد به يك جلوه¬ی حقّ تعالي پيدا شده است.

چنان¬كه قرآن¬‌ مي¬فرمايد:‌ «اِنَّما اَمرُهُ اِذا اَرادَ شَيئاً اَن يَقولَ لَهُ كُن فَيَكونُ: چون به چيزي اراده فرمايد، كارش اين بس كه مي¬گويد:‌ «باش»، پس موجود مي¬شود.» (يس 36/82) كه در اين آيه وحدت اراده و فعل خداوند نشانه¬ی قطعي بر وحدت تجلّي خداوند مي¬باشد.

و مي¬فرمايد: «مااَمرُنا اِلَّا واحِدَةٌ كَلَمحٍ البَصَرِ: فرمان ما جز يك بار نيست.»‌ (‌قمر 54/50)

و «حافظ» در اين زمينه گفته است:‌

هردو عالم يك فروغ روي اوست گفتمت پيـــــدا و پنهان نيز هم

و نيز «حافظ» گويد:

عكس روي تو چو در آيينه¬ی‌ جام افتاد عارف از خنده¬ی‌ مي در طمع خام افتاد

حسن روي تو به يك جلوه كه در آينه كرد اين همه نقش در آينه¬ی‌ اوهام افتاد

اين همه عكس مي ونقش ونگاري كه نمود يك فروغ رخ ساقيست كه در جام افتاد

و شيخ عطّار» گويد:

بحر كلّ يك جوش زد در سلطنت تا به يك دم صد جهان لشكر گرفت

و «‌ملّاصدرا»‌ در اشراق يازدهم «شواهدالرُّبوبيه»‌ مي¬فرمايد:‌ «‌هُوَ الواجِبُ الواحِدُ الحَقُّ، وَ كُلُّ ماسِواهُ باطِلٌ دونَ وَجهِهِ الكَريمُ.»‌

ولي عقيده عارف در مورد جهان با عقيده¬ سوفسطايي فرق دارد؛ زيرا سوفسطايي سراسر هستي را وهم وخيال مي¬داند؛ ولی عارف جهان واجزايش را جلوه¬ وجود خدا مي¬داند و به قول مولوي: غير واحد هرچه بيني، آن بت است.‌ و به قول حكيم سنايي:

آب در بحر بيـكران آب است وركني در سبو همان آب است

هست توحيـــــــد مردم بي¬درد حصــر نوع وجود در يك فرد

ليك غيرخـــــــــداي عزّ و جلّ نيست موجود نزد اهــل كمال

وحدت خاصّه¬ی شهود اين است معني وحدت وجود اين است

«جامي» هم در اين زمينه گويد:

سوفسطايي كه از خرد بي¬خبر است گويد: عالم خيــــالي اندر گذر است

آري، عالم همه خيـال است، ولي پيوسته حقيقتي در او جلوه گر است

تجلّي از نظر عرفا رفع حجاب¬ها و صفات بشري است تا حقّ تعالي منكشف شود؛ و استتار حائل صفات بشري و مانع از شهود حقّ. تجلّي سه قسم است: تجلّي افعال، تجلّي صفات و تجلّي ذات. تجلّي افعال يا آثار آن است كه سالك با مشاهده¬ی افعال الهي ديگر مخلوقات را به انجام فعلي منسوب نكند‌، بلكه همه¬ی افعال را تجلّي و آثار افعال حقّ‌ تعالي بداند. تجلّي صفات آن است كه سالك در مقابل صفات جلال خداوند همچون عظمت و قدرت و كبريا و جبروت خضوع و خشوع كند و در مقابل صفات جمال خداوند همچون رأفت، رحمت، لطف و كرامتش سرور و انس كند و تجلّي ذات آن است كه سالك در پرتو آن تجلّي فاني ¬شود، به طوري كه علوم و شعور و ادراك برايش نماند.

در جهان¬بيني توحيدي، طبيعت و به بيان قرآن كريم «عالم شهادت» عبارت است از مجموع آيه¬ها و سنّت¬ها. يعني از نظر مكتب توحيدي، دريا، كوه، درخت، حيوان، انسان، آسمان، زمين، حتّي آخرت و هرچه در آن است، حتّي فرشتگان، همه و همه نشانه¬ها و ِآياتي از مبدأ و منشأ هستي يعني خدا هستند، نه موجوداتي جداي از خدا و در برابر او.

و به عبارت ديگر، هرچه هست، همچون حباب¬ها و يا امواجي هستند كه بر روي دريا ظاهر مي¬شوند و هر كدام در برهه¬اي از زمان جلوه مي¬كنند و سرانجام محو و نابود مي¬شوند و حباب¬ها و موج¬هاي ديگري جاي آن¬ها را مي¬گيرند و همين طور ...؛ ولي آن¬چه حقيقت و واقعيّت دارد، همان درياست كه ناپيداست.

شعار اسلام كه شعار هر مسلماني است، كلمه¬ی طيّبه¬ی «لااله الّا الله» است كه مركّب از دو عنصر اساسي است: اوّل «لااله» بعد «الّا الله»‌. ماتريالست¬ها «الّا الله» را رها كرده¬اند؛ ازاين¬رو، معني زندگي و روح جهان را گم كرده¬اند؛ و ما به «الّا الله» بسنده كرده¬ايم؛ ازاين¬رو، به ذلّت در دنيا و اسارت زندگي افتاده¬ايم. لااله بدون بدون الّا الله ويرانگري و آنارشسيسم است و الّا الله بدون لااله خيال¬پردازي و ايده-آليسم. توحيد و شرك حقّ و باطل¬اند و با هم جمع نمي¬شوند؛ ازاين¬رو، نمي¬توان بدون كار داشتن به باطل از حقّ سخن گفت؛ زيرا در آن صورت باطل به تو كار خواهد داشت.

و از آنجا كه عارف همه چيز را از خدا مي¬داند، طبعاً همه چيز را دوست مي-دارد.

به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم ازوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم ازوست

و «بابا كوهي»‌ گويد:‌

در خفا و در ملا ديدم خــــــــدا در نشيب و در علا ديدم خدا

در بلاهــــــا ديدمش با خود ولي در نعيم و در عطا ديدم خـدا

چشم بگشـــــــادم به نور روي او در ميان ديده¬ها ديدم خـــدا

ذرّه ذرّه، هرچه آمد در نـــــــظر آفتاب مه لقا ديدم خـــــــدا

سوختم در آتشش ماننــــد شمع در ميان شعله¬ها ديدم خـــدا

ديده¬ام خود را به چشم خودعيان من هم از ديدخدا ديدم خدا


کتاب عرفان

دکتر رحمت الله قاضیان