نظام اَحسَن
نظام اَحسَن.
گرچه بعضي از مادّي¬ها يا شاعراني كم¬بهره از علم و حكمت بر نظام و وضع موجود اشكالاتي كرده¬اند؛ چنان¬كه در اين شعر منسوب به خيّام آمده است:
گر بر فلكم دست بُدي چون يزدان برداشتمي اين فلك را ز ميـــــان
وز نو فلكي چنـــــــــان ساختمي كازاده به كام خود رسيدي آسان
و چه هدف پستي، بعد از نوسازي جهان مي¬خواهد هر غلطي كه بخواهد بکند.
ولي در فلسفه با ادلّه¬ محكم اثبات شده: چون خداوند كمال مطلق و جمال مطلق وخير مطلق است، پس نظامي احسن واكمل از نظام موجود امكان ندارد. چنان¬كه در اين مورد گفته¬اند: لَيسَ في الاِمكانِ اَبدَعُ مِمّاكانَ: بديع¬تر ازآنچه هست امكان ندارد.
امّا عارف كه تمام هستي را يك جلوه از ذات كامل¬الصّفات خدا مي¬داند، اصل عالم يعني خدا را در آينه مي¬بيند؛ و اگر كسي در عالم نقص بيند، يعني در خدا نقص ديده است؛ چون در آينه كه تصويري نيست، بلكه هرچه هست به تمامي از اوست به قول «حافظ»:
نيست در دايره يك خلاف از پس وپيش كه من اين مسأله بي¬چون و چرا مي¬بينم
روي خوبت آيتي از لطف برماكشف كرد زان زمان جز لطف وخوبي نيست در تفسيرما
يعني چون ما مي¬بينيم كه همه چيز از جمال مطلق توست؛ لذا جز خوبي نمي-بينيم.
و «سعدي» گويد:
به جهان خرّم از آنم كه جهان خرّم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
و «نظامي» گويد:
در عالمِ عـــــــــــــالم آفريدن به زين نتوان رقم كشيـــــدن
حرفي به غلط رهـــــــا نكردي يك نكته در او خطـا نكردي
هر ذرّه كه هست اگر غباريست در پرده¬ی مملكت به كاريست
و «شبستري» گويد:
كلام حقّ همي ناطق به اين است كه باطل ديدن از ضعف يقين است
وجود پشّـــــه دارد حكمت تامّ نباشــــــــــد در وجود تير و بهرام
و اگر هم عارف يا حتّي حكيم و مؤمن شرّي مي¬بيند، مي¬داند كه اين شرّ لازمه¬ی عالم مادّه است و در نسبت با كلّ جهان خير است. چنان¬كه «حافظ» گويد:
پير ما گفت خطا بر قلم صنع نرفت آفرين بر نظر پاك خطاپوشش باد
اگر زيباترين چهره¬ها هم در نظر گرفته شود، به يك عضوش كه نگاه شود، زشت است. مثلاً اگر انسان فقط به رشته دندان نگاه كند، با دندان مرده هيچ تفاوتي ندارد؛ اگر فقط به يك چشم نگريسته شود، سوراخي بيش نخواهد بود.؛ اگر تنها به يك ابرو نگاه شود، آن را مقداري مو خواهد يافت؛ امّا اگر همه را با هم بنگري، آن وقت زيبايي جلوه مي¬كند. و عارف چون همه¬ی هستي و مجموعه¬ی نظام عالم را در نظر مي¬گيرد، كه جلوه و سايه¬ی ذات حقّ است، آن را جلوه و سايه¬اي زيبا مي¬بيند.
عرفان و حکمت متعاليه
انديشمندان اسلامي براي رسيدن به حقيقت به چهار روش مشی می¬کردند: عرفان، كلام، حكمت مشّاء و حكمت اشراق. اين چهار روش به طور جدا و احياناً مخالف با هم طیّ طريق می¬کردند؛ ولی به تدريج توسّط اشخاصی به هم نزديک شدند؛ چنان¬که غزّالی عرفان را به کلام نزديک کرد، فخررازی فلسفه را تا حدودی وخواجه نصيرالدّين طوسی آن را بسيار به فلسفه نزديک کرد؛ تا آن¬که اين چهار روش به وسيله¬ی «ملّاصدرا» کاملاً با هم تلفيق يافتند و به صورت «حکمت متعاليه» عرضه شدند. در مكتب ملّاصدرا استدلال و كشف توأم است؛ ولي از نظر اصول و استنتاجات با حکمت اشراق متفاوت است. در حكمت متعاليّه¬ی ملّاصدرا، مسائل مورد اختلاف فلاسفه¬ی مشّاء و فلاسفه¬ی اشراق و کلام و عرفان براي هميشه حلّ شد.
غربت انسان
در عرفان انسان خيلي مقام عالي دارد و مظهر تامّ و تمام خدا و آئينه¬ي تمام¬نماي اوست. و برخلاف فلاسفه كه جهان را عالم كبير و انسان را عالم صغير مي¬دانند، عرفا جهان را عالم صغير و انسان را عالم كبير مي¬دانند. از نظر عارف انسان مظهر جميع اسماء و صفات الهي است و از انسان تعبير به «جام جم» مي¬كنند. گويند جمشيد جامي داشت كه جهان¬نما بود؛ يعني وقتي بدان نگاه مي¬كرد، تمام جهان را در آن مي¬ديد. از نظر عرفا آن جام جم و آن جام جهان نما، خود انسان يعني انسان عارف و روح اوست؛ چون اگر دروازه¬ دلش به روي حقّ باز شود و حقّ را ببيند، همه چيز را مي¬بيند. چنان¬كه «حافظ» گويد:
سال¬ها دل طلب جام جم از ما مي¬كرد آنچه خود داشت، ز بيگانه تمنّا مي-كرد
و «مولوي» گويد:
جمله عالم چو تن و انسـان دل است هرچه مي¬جويي زانسان حاصل است
هردو عالم جسم و جانش آدم است زان كه آدم اصل جمله عـــالم است
هست انسان مركز دور جهــــــــان نيست بي¬انســــــــــان مدار آسمان
برخلاف ديدهاي مادّي، که به دنبال فعل و انفعالاتی شيميايي وتكامل¬هايي كه در طبيعت صورت گرفته و انساني به وجود آمده؛ انسان از ديدگاه عارف موطني وراي عالم طبيعت دارد؛ از نظر عرفا همان طوري كه كسي در غربت احساس غريبي مي¬كند؛ چون وطن اصلي انسان عالم مجرّدات و همدمي با پروردگار است، در بين اين سنگ و كلوخ¬ها احساس غربت مي¬كند. اينجا وطن گياه است، وطن حشره است، وطن گاو و خر است، وطن اين موجودات صد در صد طبيعي است، نه وطن ما كه از عالم ماوراء طبيعتيم كه «مولوي» ناله¬ی ني را در اين زمينه سروده است:
بشنو از ني چون حكايت مي¬كند وز جدايي¬ها شكايت مي¬كند
و «حافظ» گويد:
من مَلَك بودم و فردوس برين جايم بود آدم آورد در اين دير خراب آبادم
و در جاي ديگر «حافظ» مي¬گويد:
حجاب چهره¬ی جان مي¬شود غبار تنم روم به گلشن رضوان كه مرغ آن چمنم
«دكتر شريعتي» مي¬گويد:
«به ميزاني كه انسان آزاد مي¬شود، نيازهايي را احساس مي¬كند كه ديگر طبيعت نمي¬تواند آن نيازها را برآورد. چرا؟ چون طبيعت خانه¬اي است كه انسان و حيوان و نبات همه با هم در آن زندگي مي¬كنند و اين طبيعت بر اساس نياز حيوان ساخته شده است. و انساني كه در اين طبيعت به وجود مي¬آمده است، نيازهايي دارد كه طبيعت يعني خانه¬ی مشترك او و حيوان نمي¬تواند آن¬ها را برآورد. از اينجاست كه كمبود و احساس بيگانگي با جهان و احساس غربت در اين دنيا در وي ايجاد مي¬شود. و اين تشنگي و غربت و نياز و عطش در او به وجود مي¬آورد. نياز و عطشي كه دو سرچشمه¬ی اصلي تجلّي روح عرفاني در بشرند. پس طبيعي است كه انسان براي برآوردن نياز و عطش خود در آنچه كه در اين جهان نيست بينديشد و براي برآوردن احتياج¬هاي متعالي¬اي كه ماوراي مادّي است و هم براي رفتن به آنجايي كه احساس مي¬كند جاي اوست، به فراسوي طبيعت توجّه كند؛ زيرا انسان به همان اندازه كه بيشتر از طبيعت رشد مي-كند، با طبيعت بيگانه مي¬شود و در نتيجه احساس غربت و تنهايي مي¬كند و براي جلوگيري از اين تنهايي و براي فرار از اين غربت به دنيايي كه اينجا نيست، توجّه مي¬كند. در يك كلمه دنيايي كه اينجا نيست «غيب» است. بنابراين، به تعبيري بسيار خلاصه مي¬توان گفت، كه عرفان تجلّي فطرت انسان است براي رفتن به غيب، كشف و شناخت غيب. (مجموعه آثار دكتر شريعتي 2/63)
شريعت، طريقت و حقيقت
عرفا از سه بخش: احکام، اخلاق و عقائد، به شريعت، طريقت و حقيقت تعبير می¬کنند. يکی از موارد اختلاف مهمّ ميان عرفا و غيرعرفا ـ خصوصًا فقها ـ نظريّه¬ی خاصّ عرفا در همين مورد است. فقها همين¬قدر می¬گويند: شريعت يعنی احکام و مقرّرات اسلامی مبنی بر يک سلسله حقايق و مصالح هستند، که با عمل به شريعت انسان را به سعادت يعنی حدّ اعلای استفاده¬ی ممکن از مواهب مادّی و معنوی می¬رسانند. ولی عرفا معتقدند که مصالح و حقايقی که با عمل به شريعت برای انسان حاصل می¬شوند، از نوع شرايط و امکانات و وسائل و منازل و موجباتی هستند، که انسان را به سوی خدا سوق می¬دهند.
عرفا معتقدند باطن شريعت «راه» «طريقت» است و پايان راه «حقيقت» است يعنی توحيد، که برای عارف پس از فناء از خود بدو دست می¬دهد. درحقيقت شريعت وسيله يا پوسته¬ای است برای طريقت و طريقت پوسته يا وسيله¬ای است برای حقيقت. به عبارت ديگر، عرفا شريعت را ظاهر می¬دانند طريقت را باطن شريعت و حقيقت را باطن طريقت.
البتّه طريقت و حقيقت جز از طريق شريعت حاصل نمي¬شوند و هركس كه بخواهد ـ همچون بعضي از صوفيّه ـ جز از طريق شريعت و ظاهر به حقيقت يعني باطن برسد، خويشتن را فريب داده است؛ زيرا احكام ظاهريّه¬ی شرعيّه (علم الشّريعه) صورت ظاهري حقايق علوم و باطنش احكام (طريقت) است؛ چون نه فقط بين ظاهر وباطن يعني شريعت وطريقت تلازم است؛ بلكه اين هردو يك حقيقت¬اند و دو روي يك سكّه و بين آن¬ها عموم و خصوص مطلق است؛ يعني لزوماً هر ظاهري به حقيقت و باطن دست نمي¬يابد؛ ولي ممكن نيست كسي جز از طريق ظاهر و شريعت به باطن و حقيقت دست يابد. لذا آن اهل ظاهر و شريعتي كه عرفان حقيقي را انكار كرده و به عارفان حقيقي نسبت كفر و الحاد مي-دهند، به هيچ¬وجه به حقيقت اسلام و قرآن پي نبرده¬اند؛ و آن كساني كه خود را اهل عرفان مي¬دانند، ولي ظاهر احكام ديني را مهمل مي¬گذارند، شيّاداني هستند كه از عرفان جز نامي بهره نبرده¬اند.
آري، در راه حقّ مدام بايد جدّيّت كرد و با عبادات و بندگي خود را به خدا نزديك كرد؛ چنان¬كه «شيخ عطّار» در اين زمينه گويد:
گر بياري دست در عرش مجيد كم مزن يك ساعت از هل من مزيد
و «ملّاصدرا» مي¬فرمايد:
«امّا خاشعان و فروتنان، آن كساني¬اند كه انوار حقّ بر نفوس آنان تابيده و در برابر آن (نفوس نوراني شده) فروتن و خاضع¬اند؛ زيرا چون خداوند بر چيزي تجلَّي نمود، آن چيز در برابر او فروتن مي¬گردد، ديگر نماز بر آنان سنگيني ندارد و اين معني آن چيزي است كه صوفيّه گفته¬اند: بنده به درجه و مقامي مي¬رسد، كه تكليف از او برداشته مي¬شود؛ يعني به گونه¬اي مي¬گردد كه طاعات براي او حكم طبيعت را پيدا مي¬نمايد (يعني مانند خوردن و خوابيدن و سخن گفتن و غيره، هم عادّي و هم لذّت¬بخش است). و اين معني آن چيزي است كه برخي از عرفا گفته¬اند: نفس در مدارج كمال بالا مي¬رود، تا به جايي كه علم به خدا و ملكوت او صورت ذات او مي¬گردد، در اين حال بنده خالص مي¬گردد و اين به سبب ياد آمدن پيمان قديم و ديرين است (كه پيش از اين در عالم الست بسته بود) لذا بازگشت به فطرت اصلي و نخستين خود مي¬نمايد، مانند بيماري كه چندي اشتهاي خوردن از او بريده شده باشد و چون سلامتي را باز يافت درخواست طعام نموده و با اشتها و توانايي بسيار، بعد از آن¬كه توانايي خوردن يك لقمه، آن هم با تكليف و اصرار ديگران را نداشت، شروع به خوردن مي¬كند.» (مفاتيح ¬الغيب، ص 417)